Kleverton Arthur de Almirante. A temática da infância afrorreligiosa alagoana em pesquisa

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Education.

Este material foi publicado em Campus, O Dia.

 Kleverton Arthur de Almirante é natural de Maceió, capital de Alagoas. Mestre em Educação (2015) pela Universidade Federal de Alagoas. Graduou-se em Comunicação Social, no ano de 2012, também pela Universidade Federal de Alagoas. Exerceu o Jornalismo com reportagens e em Assessoria de Imprensa. Pesquisa no campo afrorreligioso com interesses nas áreas da Antropologia da Educação, da Criança e da Religião, na Sociologia da Educação e da Infância, nas Pesquisas com Crianças e Pesquisa Etnográfica, além da História e Cultura das Religiosidades Afrodescendentes no Brasil. Trabalha com pesquisa em Educação e orientações.

Dois dedos de prosa

Este artigo deriva de uma dissertação elaborada para obtenção do grau de Mestre em Educação Brasileira pela Universidade Federal de Alagoas. O trabalho intitula-se  A infância religiosa do candomblé: os olhos dos pesquisandos, etnografia, e educação, tendo sido orientada pelo Professor Dr.  Amurabi Pereira de Oliveira.

Agradecemos a gentileza do autor e esperamos uma boa leitura.

Abraços.

Sávio.

A temática da infância afrorreligiosa alagoana em pesquisa

Kleverton Arthur de Almirante

              Este artigo resulta de uma dissertação que investigou, por meio de uma pesquisa etnográfica na área da Educação, a vivência religiosa das crianças de Candomblé no terreiro e seus olhares sobre o saber escolar, sobre a religião, o terreiro, os aprendizados e quem elas são. Assim, foi possível compreender as vivências das crianças no terreiro, como elas agem e interagem nesse espaço de educação, aprendizados e formação.

            Aqui, temos uma versão adaptada e modificada do primeiro capítulo e das considerações finais da dissertação de Mestrado em Educação do autor. A pesquisa da dissertação que originou este artigo contou com uma bolsa de financiamento para pós-graduação stricto sensu, concedida pelo Acordo CAPES/FAPEAL 0001/2013.

A dissertação, initulada A infância religiosa do Candomblé: os olhares dos pesquisandos, etnografia e educação, foi a primeira de Alagoas a tratar do tema da infância no Candomblé. Ela foi defendida no dia 4 de maio do ano de 2015, no Programa de Pós-Graduação em Educação da Universidade Federal de Alagoas.

O Candomblé é uma religião afro-brasileira, constituída há séculos por negros africanos de diferentes etnias. A respeito do universo religioso do Candomblé, é possível dizer que é uma religião formulada pelos negros africanos escravizados no Brasil, que trouxeram suas práticas religiosas, ainda que houvesse aqui a necessidade de construírem e reinventarem tais práticas, dado o novo contexto social no qual estavam inseridas.

Há crianças no Candomblé. Há crianças de Candomblé, inclusive, na escola. Nos terreiros, templos onde se pratica o candomblé, crescem crianças que, pelos mais variados motivos, abraçaram a crença nos santos do Candomblé como norteadora de suas vidas.

Quando escrevemos Candomblé, iniciado com letra maiúscula, estamos nos referindo à instituição religiosa – como o Cristianismo, o Judaísmo, o Islamismo etc. – que realiza a cerimônia do candomblé, ou seja, a prática fundamental desta religião.

O Candomblé envolve o culto às divindades ancestrais, aos espíritos da Natureza e às energias transcendentais, chamados de “santos”. Os santos podem ser femininos, masculinos, andróginos, bissexuais, jovens, idosos, calmos, impacientes etc. Cada santo tem suas características particulares e se relacionam com os demais santos pacifica ou apaticamente, possuindo qualidades e defeitos totalmente humanos – o que os torna mais próximos de seus devotos.

          A necessidade de se conhecer mais sobre as vivências experienciadas na infância religiosa do Candomblé levou o pesquisador ao campo do terreiro, do qual também é membro religioso. Por se empreender com crianças, que têm ligações diretas com a escola, especificamente, e com a educação de forma geral, a pesquisa se mostrou inovadora dentro do programa de pós-graduação na qual foi desenvolvida. E os recursos de investigação etnográfica lançam a pesquisa em Educação a uma recorrência interdisciplinar à Antropologia.

        Indo ao primeiro locus de pesquisa, nos primeiros contatos científicos, realizados no primeiro semestre do ano de 2013, é possível perceber que se desenvolvem relações interacionais de ensino-aprendizagem das visões/leituras de mundo, da ritualística e as múltiplas sociabilidades entre os agentes pesquisandos. Este lócus foi, inicialmente, a primeira casa de Candomblé pesquisada para a dissertação. As crianças que faziam parte desse terreiro migraram para o terreiro do pai-de-santo delas, assim que ele o inaugurou, no dia 3 de novembro de 2013.

         O primeiro locus é o terreiro Axé Vodun Tó Yeyê Apará, uma casa de candomblé regida pela divindade aquática de origem nagô-iorubá Oxum. Este terreiro localiza-se numa região de difícil acesso por estradas de barro de um dos bairros periféricos da parte alta da cidade de Maceió – o bairro do Tabuleiro do Martins.

        A casa de axé, como também se chamam os terreiros de candomblé, é dirigida pelo zelador de culto Marcos de Apará, conhecido pelo hierônimo Aparálòmí – que significa que Oxum recebe o raio nas águas – e pela mãe-pequena Sandra de Aganjú, conhecida como Obágànjèwí – que significa que Aganjú é o rei das lavas vulcânicas [correntes de fogo]. Na localização atual, sua forma espacial data do ano de 2007, conquanto que seu axé data do ano de 1979.

         O axé foi inaugurado em 1979, no bairro de Bebedouro, com a casa reinaugurada no bairro atual, em 1999 e teve seu axé reinaugurado em outra casa do mesmo bairro, no ano de 2007. Segundo Bastide (2001, p. 308), o termo axé “corresponde mais ou menos ao que os sociólogos chamam mana e é sempre empregado, não para designar uma força impessoal, mas para certas espécies de encarnação de forças (ervas, alicerces do candomblé etc)”. 

       

No molho de atividades rituais e afazeres domésticos deste terreiro, considerados de igual peso, mas não medidas, as crianças ajudam e até desenvolvem sozinhas as ações, pois a elas é confiada a capacidade de execução. E isso acontece porque são ensinadas e preparadas para desempenhar tais funções.

       De igual peso, mas medidas diferentes, pois o mesmo fio tênue que separa o que seja uma atividade ritualística de um afazer cotidiano doméstico é o que os une numa mesma prática de devoção dentro desse terreiro de candomblé. A todos é ensinado que, desde acender uma vela, até varrer o salão do terreiro, ou lavar as louças do almoço partilhado no terreiro, tudo é feito para as divindades como ato devocional.

O segundo lócus do campo é o Ilê Aiyê Axé Odé Mitaquassy, um terreiro que segue os mesmos princípios do Tó Apará, a mesma nação Jeje Bravum. O Axé Mitaquassy está localizado numa ladeira do bairro da Chã da Jaqueira. O terreiro foi inaugurado no dia 3 de novembro de 2013.

       As leituras de mundo desenvolvidas nas crianças, das quais pode-se dizer que vivenciam os dois terreiros, são incutidas por meio de processos educativos próprios do terreiro, que se colocam com conteúdos diferentemente praticados em comparação aos processos educativos das dinâmicas religiosas hegemônicas. Isto é, os ensinamentos são postos em prática como em qualquer cultura, mas parecem se apresentar com formas pedagógicas alheias a uma sala de aula e com conteúdos que não condizem com aqueles mais pragmáticos da religiosidade (pré)dominante até na educação.

       Os povos africanos, em suas distintas culturas étnicas, têm diferentes maneiras para explicar o surgimento do universo. Um exemplo é que, para os iorubás, tudo o que existe surgiu do hálito do Deus Supremo (Olodumarê), se opondo à teoria criacionista cristã. Um exemplo de visão de mundo é mostrado nos mitos que explicam as chuvas, colocando a divindade Oxumarê como responsável por transformar a água dos rios em nuvem, levando-a aos céus por meio da evaporação e fazendo aparecer o arco-íris como símbolo de mudança climática. Assim, as visões de mundo e identidades destas crianças vão se alicerçando com suas experiências religiosas, haja vista se tratar da educação estabelecida no terreiro, dependente e confrontante da que se estabelece fora dele.

      

  Outros ensinamentos, que se referem à obediência nas instâncias familiar, religiosa e social são aprendidos na vivência do terreiro e refletem não só a necessidade de internalização de comportamentos básicos à convivência, mas do estabelecimento de um diálogo entre o que é aprendido dentro do terreiro e para ele, com o que se desenrola fora dele em diferentes casos.

       Por exemplo, durante a fase final da iniciação iorubá ao orixá Xangô, registrada por Verger na África, a Iyá Xangô adverte os iniciados sobre casos de acidentes e casos que necessitam de vingança, dentre outras pertinências da vida cotidiana. “Se alguém te der um pontapé, te puxar as orelhas ou te der pancadas na testa, por descuido ou acidente, não precisas dizer nada, mas se exagerar e o fizer de propósito, é preciso que te vingues” (VERGER, 2002, p. 31). Esses ensinamentos religiosos tendem a seguir um mesmo padrão de internalização, como na escola.

        Logicamente, como a internalização se faz na consciência e se manifesta circunscrita no corpo, a construção de um estar no mundo dentro da religião do Candomblé implica na construção de um habitus (BOURDIEU, 1983), especificamente de uma héxis corporal que aceite o estar ali e integrar aquele grupo. Assim como na escola, o corpo é demandado por um julgamento no qual se analisem capacidades e disposições.

         No terreiro, o corpo se mostra imprescindível em determinadas ritualísticas, ou seja, quando a observação é fundamental para o desenvolvimento da atividade, assim como é do aprendizado. Entrar num terreiro em festa e se deparar com crianças participando ativamente dela pode gerar um choque, caso a pessoa esteja com seu olhar carregado de preconceitos a respeito da prática religiosa – ainda mais sem uma antropologização do olhar.

Quatro crianças protagonizaram a pesquisa de campo em dois bairros periféricos de Maceió, capital do Estado de Alagoas: três meninas, duas brancas de pele e uma negra, e um menino de pele parda. Suas idades não os situavam na categoria de crianças pequenas. Eram crianças grandes: de 7, 9-10, 12-13 e 13-14 anos no período pesquisado, desde as primeiras iincursões em campo até ao final do ano de 2014, quando finalizou-se a pesquisa. A escola sempre se confirmou como o espaço do qual as crianças pretendem lograr a ascensão econômica e social de um sucesso profissional.

O que é ser criança de Candomblé em Alagoas

Os olhares das crianças e as pertinências da religião ajudaram a destrinchar o que vem a ser a infância no Candomblé, sem se curvar às determinações etárias modernas dos estatutos. Elementos como o pertencimento, a moradia, os laços de parentesco, sanguíneos e religiosos, as condicionantes para se caracterizar estatutariamente uma criança no Candomblé e a execução de funções em cargos considerados exclusivos aos adultos pelo senso comum acabaram tendo suas explicações construídas de maneira analítica e interpretativa com base nesses mesmos olhares.

Também trabalhos produzidos nas áreas de Educação e Antropologia, que se destinaram a pesquisar com e sobre as crianças de Candomblé, no terreiro e na escola, fornecem um verdadeiro arcabouço teórico-metodológico. Mas o acervo não é muito vasto ainda. Só recentemente, as investigações sobre a escolaridade das crianças de Candomblé se tornaram mais evidentes.

          Igualmente, não podemos olvidar que, na última década, questões como o advento da Lei 10.639/03, que trata do ensino de história e cultura africanas e afro-brasileiras na Educação Básica, bem como a criação da Secretaria de Educação Continuada, Alfabetização, Diversidade e Inclusão – SECADI, em 2004, pelo Ministério da Educação têm estimulado a produção acadêmica nessas múltiplas interfaces.

Falando sobre essas crianças, que são escolarizadas, intrinsecamente falamos também de escolas e de terreiros. Isso nos leva a discorrer sobre dois campos, obrigatoriamente, sendo somente um deles o espaço investigado in loco, sem, no entanto, desmerecer a discussão sobre a escola. O que justamente as pesquisas da área apontam é que deve haver uma ruptura com o modelo de ensino vigente para que se possa vislumbrar uma educação plural e ampla nas escolas.

         

A escola foi oficializada como um espaço laico com o advento da República, o que é reafirmado pela Lei de Diretrizes e Bases da Educação - LDB (Lei nº 9.394/96). Entretanto, as polêmicas a respeito do Ensino Religioso, que constou como obrigatório em diversos Estados, entram em cena tendo em vista a laicidade do espaço escolar.

              A regulamentação dos conteúdos lecionados na disciplina de Ensino Religioso fica ao encargo das Secretarias Estaduais e Municipais de Educação. Isso já nos indica haver, não efetivamente uma variante, dada a existência desses modelos, mas uma condicionante que se ajusta a cada um deles.

       Agrupar crianças que têm vivências culturais ricas demais para serem desprezadas, todas num mesmo espaço, e sequer promover o que saibam dentro da escola como uma espécie de intercâmbio sem sair da cidade, é praticar uma abjeção à alteridade – esta que tanto exercita o reconhecimento de si no outro, cada vez menos de maneira preconceituosa –, veja-se a Antropologia da Educação.

        O contexto religioso em Alagoas também apresenta dados históricos que demarcam um diferencial para a realidade alagoana. Enquanto nacionalmente temos o termo “macumba” como designativo genérico às práticas religiosas de matriz africana, ao Candomblé e à Umbanda, em Alagoas e Pernambuco há o termo “xangô”, ao lado de “macumba”, como designativo geral à tudo o se que remeta às religiões afro-brasileiras.

        O Quebra de Xangô, ou Quebra de 1912, ou somente “Quebra” foi um evento, ocorrido no mês de fevereiro, considerado um marco histórico para a luta contra a discriminação às religiões de matriz africana e o racismo no Estado de Alagoas. O episódio do Quebra aconteceu movido não só por motivos políticos, pois o racismo já era presente na sociedade brasileira.

          

  Os jornais da época já apontavam a discriminação sofrida em Alagoas por parte dos terreiros de Umbanda e Candomblé (SANTOS, 2014), religiões majoritariamente ainda negras naquele período que circundou o evento do Quebra. O Quebra-Quebra, como também ficou conhecido, entra nesta discussão para a contextualização histórica e social da discriminação e da perseguição afro-religiosa em Alagoas.

          As problemáticas envolvidas na questão afro-brasileira são intimamente ligadas aos processos históricos da formação da sociedade brasileira, que se reverberam na escola. Tendo em vista todas as implicações destes processos, não seria de se estranhar que as primeiras referências aos cultos afro-brasileiros em Alagoas, registrados no início do século XX, tenham sido feitas de modo depreciativo.

           Não somente os jornais registravam tendenciosamente suas notícias envolvendo o “xangô”, designação para como ficaram conhecidas no Estado as práticas religiosas de matriz africana, quanto os estudos do “folclore negro” apresentavam uma visão negativa desses cultos. Mesmo tomando o Quebra como variável traumática, evidencia-se uma lacuna no que concerne à memória do povo-de-santo alagoano para com o evento como causa-efeito da discriminação e dos silenciamentos atuais.

        A memória sobre o Quebra, no entanto, sobrevive nas pesquisas históricas e o evento teve seus efeitos comprovados na sociedade alagoana. Além do que, nacionalmente, o quadro de discriminação é recorrente.

Os olhares das crianças são definitivos para ampliar os conhecimentos sobre a infância religiosa do Candomblé, ajudando a ampliar as discussões sobre quem são as crianças de candomblé, o que elas fazem e como é essa vivência infantil no terreiro.

          

  Ser criança de Candomblé no terreiro é algo que se põe para além da idade, e que também toma corpo, mesmo no corpo estatutariamente pré-adolescente para o mundo ocidental. Essa abstração não se dá de uma hora para a outra, sendo construída mediante categorias implícitas do pertencimento ou do estatuto da infância na religião.

Ao menos, alguém que já não seja mais criança acaba realizando um conjunto de atividades que mostram-na apta para ser considerada adulta. Nessas mesmas condições são encontrados elementos negociáveis para que, ainda assim, haja a possibilidade de se considerar uma criança capaz de realizar certa atividade permanecendo criança.

Os olhares dos adultos e das próprias crianças sobre suas infâncias acabam entrando em negociação. É o momento em que uma criança deixar de ser criança aos olhos de todos por um conjunto de condições: pelo seu tamanho, idade, capacidade e integração aos grupos de pares formados interiormente nos terreiros.

A infância no candomblé e a infância do Candomblé na escola se situam num campo que ainda necessita de muitas abordagens e elementos para a ciência conhecer. Investigando essa infância por meio da etnografia, também foi possível contribuir para os conhecimentos sobre o seu fazer, contribuindo para a Antropologia e para a Educação; trazendo elementos como a recorrência às memórias, os dilemas científicos sobre a construção mais próxima da realidade de pesquisa, e as aplicações metodológicas.

                O que se observou foi que há uma vida infantil escolarizada no terreiro, com especificidades distintas e um mesmo quadro de conflito social – o enfrentamento ao preconceito e à discriminação religiosa, especificidades as quais a ciência pouco tem conhecimento ainda. As crianças dos terreiros têm muito para falar, assim como os pesquisadores têm muito que ouvi-las.

            Ser uma criança de Candomblé é ser normal. Também ser uma criança de Candomblé é ter de enfrentar o preconceito para afirmar sua identidade na escola, ainda que rodeada de adversidades para isso. É se comportar na escola como se comporta dentro dos espaços de sua religião, com a condição de que se reproduza qualquer comportamento de forma velada, sem que ninguém “saiba” confessadamente qual a identidade religiosa carregada pela criança. É ter de estudar numa escola invisibilizando essa identidade, silenciando-se enquanto religiosa que tanto ama os orixás, para se esquivar do preconceito que já está posto.

Percebeu-se que as identidades não são deixadas para trás pelos sujeitos, elas os acompanham aonde eles forem. No entanto, algumas dessas identidades são invisibilizadas, silenciadas, desmerecidas, perseguidas e discriminadas tanto explicitamente, quanto implicitamente em muitos espaços, sobretudo na escola.

As regras implícitas de alguns espaços são bem claras e brancas: a religião que não for cristã não é aceita, não deve aparecer no decorrer das relações, salvo sob responsabilidade por conta própria para lidar com o preconceito. Nem todas as crianças estão preparadas e com todas as ferramentas para lidar com ele.

            Apesar do que ainda sofrem nas escolas, as crianças consideram a permanência e continuidade nela uma porta para a ascensão econômica e social, olhar do qual seus responsáveis familiares e religiosos também tomam parte, nem que para isso elas precisem esconder suas identidades religiosas para se protegerem. Esse silenciamento e a invisibilização se mostraram elementos protetivos ao longo de anos para a religião.

REFERÊNCIAS

BASTIDE, Roger. O Candomblé da Bahia: rito nagô. São Paulo: Companhia das Letras, 2001.

BOURDIEU, Pierre. Questões de Sociologia. Rio de Janeiro: Marco Zero, 1983.

BRASIL. Ministério da Educação. Secretaria de Educação Continuada, Alfabetização, Diversidade e Inclusão. História e cultura africana e afro-brasileira na educação infantil. Brasília: MEC/SECADI, UFSCar, 2014.

______. Lei nº 9.394, de 20 de dezembro de 1996. Estabelece as diretrizes e bases da educação nacional. Diário Oficial da União, Brasília, 21 de dezembro de 1996.

SANTOS, Irinéia Maria Franco dos. “O axé nunca se quebra”: transformações históricas em religiões afrobrasileiras, São Paulo e Maceió (1970-2000). Maceió: Edufal, 2014.

VERGER, Pierre. Orixás: deuses iorubás na África e no novo mundo. Salvador: Corrupio, 2002.

[Banco de Imagens: Terreiros] Ilé Axé Legioniré Nito Xoroqué

gunda-feira, 23 de julho de 2012

Pinturas nas paredes do Ilé Axé Legioniré Nito Xoroqué, terreiro localizado no bairro de Benedito Bentes em Maceió, Alagoas.  O Babalorixá é Manoel Xoroqué. As fotos foram tiradas no dia da festa de Nanã.  

Algumas das fotos foram modificadas em composição com as cores para ressaltar o que sentimos do maravilhoso do sagrado espelhado na estrutura simples mas significativas das  paredes. O terreiro é pontilhado por pinturas.

Janecléia Pereira Rogério, Maceió: religião afro e a festa de Iemanjá

Sexta-feira, 3 de fevereiro de 2012

Umas poucas palavras

Luiz Sávio de Almeida

            A temática do negro em Alagoas tem um recente perfil de estudos  e ele  começou a ser  esboçado, efetivamente, na medida em que surgiu o movimento negro. Inclusive deve ser considerado que  o  NEAB da UFAL jogou papel importante, sobretetudo depois que deixou sua fase intelectualizada do tempo do João Azevedo, fascinado pela documentação sobre os Palmares, indo encontrar-se mais diretamente com o movimento negro.

Não é possível falar que exista uma historiografia em Alagoas ou  uma ciência social sobre o negro  e que chegue perto do razoável em termos de volume, embora se tenha diversos textos de categoria; no entanto, eles são dispersos, sem produzirem a possibilidade de uma visão abrangente sobre a condição negra alagoana, tanto em termos de passado quanto em termos de presente.   Pouco foi produzido quando se olha para o passado e pouco se tem quando se olha para o presente. É preciso que novos valores surjam, que a temática negra seja vista como central para o entendimento desta coisa chamada Alagoas, não importando a base teórica e ideológica que informe os trabalhos.  Talvez seja possível pensar numa renovação semelhante à que aconteceu com os estudos sobre índios em Alagoas. Quando penso em negro em Alagoas e olho para o passado, o marco que se apresenta é o nome de Abelardo Duarte com sua chamada sobre a religião e aquilo que considerava como  folclore negro.

            É dentro do espírito de renovação de temática e de ampliação de produção, que aparecem os nomes, por exemplo, de Ulisses Rafael, Bruno César Cavalcanti e Rachel Rocha. É excelente somar Jane e seu mestrado em Antropologia - começou sua vida no  Curso de Ciências Sociais da Universidade Federal de Alagoas  -  em face de  sua vontade,  capacidade de trabalho e busca de formação teórica.  Jane demonstra-se uma jovem e dedicada pesquisadora em busca de consolidação de um rumo de pesquisa e tomara que sempre prevaleça a condição da vida negra em suas preocupações.

            Nesta oportunidade, Espaço entra na Festa de Iemanjá e eu mesmo entro com meu orixá de frente que é Xangô (Cabecinha!). Estamos lá. Jane coloca um painel interessante, que passa pelas vissicitudes do quebra de 1912, demonstra a distribuição espacial densa dos cultos e trata especificamente sobre Iemanjá e sua festa, que na verdade, acompanho desde priscas eras, desde os tempos em que se procurou dar ênfase às comemorações na chamada orla, esvaziando, quem sabe,  o distante que era a sereia do Major.

            Vale a pena ler seu material criterioso e despreconceituoso, discutindo autores, demonstrando o tamanho dos cultos, dando elementos da história para entrar nas suas anotações inteligentes sobre a Festa, uma espécie de demonstração da amplitude territorial dos terreiros, demonstrando-os capazes de refazerem o espaço religioso tanto para fora (a festa) como para dentro (o baixo).  Aliás os terreiros podem ter uma amplitude incalculável. Por exemplo, agora, eles tomaram as páginas desta edição e  fez de uma forma a deixar-lhe   a dimensão religiosa que os orixás requerem. É assim que os terreiros  estão em Espaço e é assim que estão no próprio texto da Jane.

            Saravá! Que eu vou de banda!

 

Janecléia Pereira Rogério é bacharel e licenciada em Ciências Sociais pela Universidade Federal de Alagoas. É mestre em Antropologia pela Universidade Federal de Pernambuco e professora de ensino religioso da rede estadual de Educação, onde leciona a disciplina na Escola Estadual Dr. Miguel Guedes Nogueira. É também pesquisadora/colaboradora do Laboratório da Cidade e do Contemporâneo (LACC) do Instituto de Ciências Sociais da UFAL.

 

 

Maceió: religião afro e a festa de Iemanjá

Janecléia Pereira Rogério

A religião afro-brasileira em Alagoas: O quebra em 1912

             

Há quase cinco anos, o Laboratório da Cidade e do Contemporâneo – LAAC/UFAL vem produzindo pesquisas que buscam compreender como as manifestações culturais e religiosas negras representam seus símbolos no espaço alagoano. Dois artigos foram publicados sobre o tema: Maceió, cidade negra – diversidade e distribuição espacial de manifestações, bens e serviços afro-brasileiros (2007) e Mapeando o Xangô – notas sobre mobilidade espacial e dinâmica simbólica nos terreiros afro-brasileiros em Maceió (no prelo), cujo objetivo é o de tentar descrever os lugares onde são realizadas essas manifestações e como seus espaços vêm se modificando ao longo do tempo. O Laboratório  conta com a orientação dos professores Bruno César Cavalcanti e Rachel Rocha de Almeida Barros.

            Datam pelo menos de 1905, em Maceió, algumas matérias jornalísticas sobre as religiões afro-brasileiras, então denominadas de “Xangô”, que podem ser lidas como verdadeiras campanhas contra toda uma história religiosa negra que se desenvolveu no Brasil.  Os termos mais usados pelos jornais da época para se referirem aos cultos eram “feitiçaria” ou “bruxaria”,  que são, ainda,  usados pela população (e alguns grupos religiosos evangélicos) com sentido preconceituoso e  pejorativo.

            A partir daqueles jornais é possível perceber, também,  que os cultos afro-brasileiros no início do século XX eram postos em relação com a política local. È possível verificar que se dava o crescimento de uma camada média, e  de grupos sociais mais populares, reforçando o esboço de facções políticas na cidade, quando se formará a Liga dos Republicanos Combatentes em Homenagem a Miguel Omena que se aliará, em 1912, a grupo político oposicionista com a intenção de derrubar Euclides Malta, acarretando perseguições às casas de cultos na cidade de Maceió, e chegando a várias cidades do estado.

            A história da repressão aos cultos afro-brasileiros mostra que intervenções intimidatórias foram comuns em várias partes do território nacional, como fechamento de terreiros, espancamentos e prisões de líderes religiosos, que compõem um capítulo da história dessas práticas religiosas no Brasil. Em Maceió -  quando cotejamos  a nossa história com a de outros estados a partir da  bibliografia que consultamos -, essas ações repressivas parecem ter tido um caráter especial, mais violento e exterminatório, naquele ano de 1912.

            É  desta forma que pode ser lido o episódio conhecido, ainda, como o “quebra-quebra” dos terreiros de Maceió, ou, simplesmente, “operação Xangô”, que ocorreu em 1912. Neste caso, não se tratou apenas de algumas casas de culto que foram fechadas, ou de alguns pais e mães-de-santo que foram perseguidos, mas de uma intervenção que nos parece ter sido contra todos os templos religiosos afro-brasileiros da cidade, na medida em que relacionamos número de terreiros e população, apesar de não se poder ter  um critério de resultados precisos. Trata-se de um  quebra realizado por uma parcela da população que  investiu contra os terreiros, arrancando dos pejis as imagens das divindades, os paramentos sagrados e jogando os objetos em praça pública, onde parte foi queimada.

            Nos dias que sucederam a esse episódio, foram presenciadas cenas de perseguições, de humilhações públicas e de espancamentos. Depois, parece que ocorreu uma dispersão de líderes religiosos para outros estados com o objetivo de escaparem dessa fúria de repressão. Uma das conseqüências desse episódio foi o afloramento do que foi chamado de “xangô rezado baixo”, modalidade de resistência política de uma prática religiosa que se desejava silenciar, sendo  parte, portanto, do complexo de formulação estratégica de um grupo sob forte impacto de dominação, segundo observa o professor Sávio. Este sentido foi por ele registrado em Maceió, depoimento de um babalorixá nagô, ainda na década de sessenta do século XX, portanto vários anos após o registro do Gonçalves Fernandes, segundo consta de anotações de pesquisa do professor que, inclusive, chama a atenção para   ter-se o cuidado de não se transformar o episódio em mera situação da política branca, onde as Salvações de Hermes da Fonseca, transformadas no ritmo da Soberania alagoana,  assumam o contexto do processo político minimizando-se o negro pelo privilegiamento da política branca.

Antes do quebra, e segundo os relatos do historiador Félix Lima Jr., os batuques em Maceió eram ouvidos em vários bairros na primeira década do século XX. Batuque, ainda segundo o professor Sávio em entrevista que realizamos, poderia estar equivalendo  à fala pública negra, e tinha no texto do Félix Lima Júnior  sabor político semelhante ao que estava nas diversas posturas municipais do século XIX. Batucou: cadeia! Diz ainda, que variou a forma de expressão pública do culto aos orixás, haja vista, inclusive, o que ocorria no complexo escravocrata da senzala que jámais permitiria uma organização religiosa em evidência de batuque.  Diz Sávio, que o rezado baixo ou forçar á reserva pública era a tradição frente ao incisivo domínio católico, por exemplo, nos engenhos onde estava concentrada a massa escrava. Neste caso, rezado baixo passaria por  não deixar evidente uma forma pública religiosa.

Abelardo Duarte que reuniu peças sobreviventes da destruição - e que foram expostas como documentação da barbárie e depois lançadas num depósito da Perseverança e Auxílio dos Empregados do Comércio, onde durante décadas permaneceram esquecidas - observou que boa parte delas não foi feita em Maceió, afirmando a existência de contatos das casas de culto da cidade com candomblés da Bahia e com centros da África – intercâmbios de peças e de informações que transitavam de um lado a outro dos dois continentes. Era o negro em evidência: religião, no caso, encontrava as Salvações e chegar ao negro equivale a ver o quebra -  como Sávio comenta -  por baixo.

Gonçalves Fernandes (1941), no seu livro O Sincretismo Religioso no Brasil, menciona, em Alagoas, o “xangô rezado baixo”. Diz o autor que após a perseguição e destruição de terreiros em Maceió, “as cerimônias se passam num tom de reza ciciada”, acabando-se os terreiros, os toques, as danças. Comenta o professor Sávio na entrevista mencionada, que foi uma má leitura realizada pelo autor. A ação em jogo não era  ciciar, mas operacionalizar uma forma política e que terreiros, toques, danças não se acabaram: recolheram-se entrando em trânsito, para irem se recompondo.   

É importante deixar claro que não há evidências de pesquisas empíricas nos terreiros da cidade de Maceió, mas uma simples visita do autor, em 1939, a um terreiro da cidade. Foi com base nessa experiência que ele  ajudou a divulgar a expressão “xangô rezado baixo”, e que é reforçada por Luiz Sávio de Almeida, Douglas Apprato e Ulisses Rafael, apesar do professor Sávio considerar que Fernandes realizou uma leitura insuficiente e sem discutirr o fundamento estratégico da questão. É um termo não muito conhecido atualmente entre os adeptos do culto no estado.

            Hoje observamos que mesmo com toda repressão vivenciada, essas referências não desapareceram da memória e da vida da população. É importante lembrar que, em face do quebra, o problema da história da religiosidade afro-brasileira em Alagoas, especialmente em Maceió, adquiriu caráter particular. De modo geral, Maceió reconstruiu seus terreiros a partir de circunstâncias específicas, vendo-se como uma cultura perseguida e “controlada”, mas afirmando-se como expressão religiosa. Neste contexto, as expressões religiosas afro-brasileiras mudaram suas práticas e seus fundamentos para adaptarem-se às novas condições sociais. A expressão do culto cresceu, o que se pode comparar cotejando o sentido do batuque que comentamos e o extraordinário titulo de um livro: Os Tambores Ponta Grossa, de ... Os antropólogos Bruno César e Rachel Rocha sempre têm dado destaque ao episódio ocorrido em Maceió e à associação de suas conseqüências com outros aspectos culturais das populações negras.

 Distribuição espacial

Tentar classificar, quantificar e localizar as casas de Xangô em Maceió foi/é um trabalho difícil e escorregadio. Cada dado colhido está passível de mudanças futuras. A cada dia, semana, mês uma nova casa  é aberta, fechada, ou tem seu endereço modificado.

            O mapeamento por nós realizado em 2007 (LACC) demonstra que o Xangô em Alagoas, especialmente em Maceió, é religião demograficamente expressiva (ver mapa). Com base nos dados cadastrais colhidos nas três federações pesquisadas na cidade Maceió, e através de idas sistemáticas à orla marítima da cidade no dia de homenagem a Iemanjá, localizamos 2.125 (dois mil cento e vinte e cinco) terreiros no Estado, dos quais existiriam 466 (quatrocentos e sessenta e seis), em Maceió podendo esse número ser bem maior. Segundo os próprios diretores das federações existem mais terreiros não cadastrados do que cadastrados.

    O Xangô reflete em seu culto grande parte dos anseios, perspectivas,  contradições e conflitos da sociedade. E as ritualidades dos festejos do dia 8 de dezembro -, quando se comemora, em Maceió, o dia de Iemanjá -, reflete esse cenário pois  as “obrigações” realizadas nesse dia têm caráter tão religioso quanto o realizado dentro de um terreiro. O mundo vivido pelos adeptos do Xangô está envolto no sagrado e no profano. Suas experiências cotidianas são como experiências religiosas. Eliade (1995) já dizia que o homem se divide em dois modos de ser no mundo: o sagrado e o profano. E a praia, no dia de homenagem a Iemanjá se configura nesses dois mundos.

A mãe de todos os Orixás

É para dentro dessa experiência religiosa na vida dos adeptos que direcionamos  a imagem de Iemanjá, orixá que nos cultos afro-brasileiros tornou-se modelo feminino por excelência no panteão. Iemanjá associa vários atributos diferenciados que geram uma imagem complexa de mãe, virgem, sereia, santa, mulher, guia e senhora da cabeça e vida de seus filhos, transformando-a numa entidade essencialmente maternal, feminina e quase assexuada.

A saída das oferendas

            Para Ramos (s/d:246) a “mãe inacessível, porém, transmuda-se na protetora, que acode aos aflitos, resolve dúvidas e problemas de vida, consola os desgraçados, como está no culto materno de todas as religiões”. Segundo o autor, o “primeiro elemento insciente da atração materna está nos seus atributos de beleza, a exigir do apaixonado todo um adereço de bourdoir: sabonetes, frascos de perfumes, fitas, pentes, etc. E os cânticos são lânguidos e doces, evocando-lhe a beleza interdita e fatal, a beleza inacessível aos seus filhos”.

            Segundo Segato (2000:51 e 55), em alguns terreiros de Recife, “Iemanjá é vista como um pouco menos feminina porque é a mãe dos orixás e é, por isso mesmo, mais velha e mais inibida. Apesar de seus gestos meigos, ela mostra menos interesse em dar-se ou prestar atenção nos outros. Ela é, em geral, mais distante, e sua meiguice é interpretada, simplesmente, como ‘boas maneiras’ ou ‘polidez’ no trato”, e que, “nada senão obediência e respeito” lhe são oferecidos. Mas, como boa parte do país, em Maceió, pode falar que a imagem de Iemanjá segue o padrão de mãe, protetora, bondosa, e detentora de um grande poder e respeito.

A montagem do espaço do sagrado

           Iemanjá é a mais popular das divindades afro-brasileiras do país hoje. Seu culto expandiu-se enormemente no Brasil, não só nos terreiros ditos tradicionais, mas também nos grupos mais aculturados, como a Umbanda. Associada às águas. é cultuada pelos pescadores e pela população em geral. Talvez o mito de origem de Iemanjá explique um pouco a importância dessa divindade para a religião afro-brasileira. Segundo Pierre Verger, na África, Iemanjá era associada ao mar, sendo ela filha de Olokum, deus (Benin) ou deusas (Ifé) do mar.

            Conta um dos mitos que Iemanjá era filha de Olokum, deus (Benin) ou deusa (Ifé) do mar. Em Ifé casou-se com Olofin, tendo com ele dez filhos, todos orixás. Cansada de viver em Ifé fugiu em direção do “entardecer-da-terra”; chegando lá, casa-se com Okerê. Como ele a maltratava, ela resolve fugir. Enfurecido, Okerê manda um exército atrás dela. Como estava sendo alcançada, Iemanjá transforma-se num rio para correr mais depressa. Tentando impedir sua fuga, Okerê transformou-se numa montanha, barrando sua passagem. Vendo bloqueado seu caminho, ela pede ajuda a Xangô, o mais poderosos de seus filhos. O orixá do fogo junta várias nuvens e, com um raio, provoca uma grande chuva, que enche o rio, e com outro raio parte a montanha em duas e Iemanjá foge para o mar. E segundo as lendas, é por isso que seus filhos lhe fazem oferenda para lhe acalmar e agradar.

            Considerada a mãe de todos os orixás e a deusa dos mares e oceanos, Iemanjá rege a maternidade e a fecundidade. Gosta muito de flores, sendo costume oferecer-lhe rosas brancas abertas, que são jogadas ao mar como forma de agradecimento. Usa um adé com franjas de miçangas que lhe cobre o rosto. É o orixá que preside a formação da individualidade.

O momento sagrado

            Nossa pesquisa empírica e relatos sobre a homenagem à Iemanjá pelos adeptos da religião demonstram que os horários e locais onde são realizadas as entregas das oferendas vêm se modificando a cada ano. Segundo alguns filhos-de-santo de Maceió era “comum” os terreiros da capital irem à orla marítima realizar suas oferendas, mas o desrespeito da população às tradições religiosas afro-brasileiras, a sujeira da praia e os furtos aos objetos sagrados (flores, dinheiro, perfume, sabonete...) fizeram com que os terreiros da capital realizem suas oferendas durante a madrugada do dia 8 de dezembro, ou em praias distantes. Por ser mais tranqüilo.

            Mas ainda observamos um grande número de pessoas vestidas com roupas-de-santo e formando seu “terreiro” para reverenciar Iemanjá e os outros orixás, pois mesmo sendo um dia para Iemanjá todas as outras divindades são prestigiadas na gira. Percebe-se também, durante todo o dia 8, atitude de devoção de não adeptos, com entrega de rosas ao mar, em troca de proteção. Para quem oferta o momento da entrega da oferenda é sagrado, da mesma forma que é sagrado o espaço.

            Não existe uma data precisa de quando se deu início às festividades em homenagem à Iemanjá nas praias de Maceió. Mas é em busca de seus devotos que há cinco anos consecutivos e sempre no dia 8 de dezembro vamos às praias da orla marítima da cidade, especialmente à praia de Pajuçara, local de maior concentração das homenagens a essa divindade, para realizarmos registros fotográficos, filmagens, pequenas entrevistas e observações sobre o ritual, e assim, compreender um pouco esse universo religioso no estado.

            Os ônibus chegam cheios de adeptos que vêm do interior do Estado. Na maioria das vezes, as mulheres já vêm com seus vestidos cheios de anáguas, calças compridas, colares, lenços ou coroas em suas cabeças, etc. E os homens com calças compridas, blusas com mangas compridas, gorro e colares. Tudo nas cores de Iemanjá, podendo ser também na cor do seu orixá de cabeça, ou branco, no caso da Umbanda. Chegam prontos para começar o toque (ritual religioso com os cânticos e atabaques), que é realizado ali mesmo, antes da oferta no mar.

            Como se estivessem no terreiro forma-se, no caso da Umbanda a gira, que é aberta com os toques dos atabaques e os cânticos em homenagem não só a Iemanjá, mas a outras divindades. O calor denso aumenta gradativamente com o surgir da tarde, cresce a movimentação intensa da multidão aglutinada em toda extensão da praia e se misturam ao ritmo dos atabaques parecendo contribuir para as incorporações. Dentro de algumas barcas, além dos presentes, como perfumes, sabonetes, arranjos de flores, frutas, etc, é possível observar pequenas imagens de Nossa Senhora.

            As obrigações para Iemanjá têm início dias antes da festa. O primeiro momento é a escolha dos produtos ofertados, como velas, perfumes, sabonetes, pentes, bonecas, frutas, flores, bebidas, fogos, etc., seguido pela montagem da barca, que em alguns casos vai para o mar com os presentes, e em outros voltam junto com as imagens. Tudo e todos os envolvidos devem estar purificados. Cada filho de santo oferece o que pode, como alguns adeptos mesmo relatam, é ela uma divindade que pouco cobra de seus filhos, mas é muito exigente em suas obrigações, e com, o que lhe é prometido.

            É um dia onde todos se dedicam exclusivamente à sua homenagem. Nada pode sair errado, pois não é uma simples homenagem a uma divindade, mas um ato de respeito e honra à mãe de todos. Enquanto não se aproxima o momento de levar as oferendas ao mar, as incorporações acontecem ao som dos atabaques, das palmas, dos cânticos; e do girar sincronizado e insistente, que faz com que o rodopiar fique cada vez mais rápido.

            Próximo da hora de levar as oferendas ao mar, várias filhas de santo continuam dominadas pelo orixá das águas salgadas. Muitas vezes essa incorporação dura até a divindade ver as jangadas voltarem do mar com seus filhos. Muitas filhas ainda incorporadas cantam, realizam curas, muitas delas rolam na areia da praia, próximo ao mar. É o momento onde todos, adeptos ou não, trazem oferendas, escrevem seus pedidos, ou silenciosamente os anunciam para Iemanjá.

            Geralmente, o ritual, na praia segue um mesmo padrão: um jangadeiro é contratado para levar a oferenda até longe da margem. Quem leva as oferendas são os filhos de Iemanjá. Ainda em transe, algumas filhas cantam para a Rainha do Mar. As oferendas vão sendo levadas até o mar, até os jangadeiros voltarem. Para muitos é a festa mais bonita. É o momento onde são reveladas crenças, visões de mundo e de sociedade, estando as relações sociais inseridas no sobrenatural. Durante todo o dia, os olhares voltam-se completamente para o mar, contemplando sua “força”. A mesma força necessária para se enfrentar os desafios da vida cotidiana.

            O valor simbólico religioso da praia, nas oferendas para Iemanjá, se faz presente na liturgia da oferenda e no ato da entrega; em seguida, esta passa a ser um espaço não sagrado. Para o religioso, a praia tem duplo simbolismo, o de pertencimento religioso e o da presença da divindade no lugar. Antes da entrega da oferenda temos um espaço que não é religioso, mas espaço de lazer. No momento da entrega da oferenda, o espaço deixa de ser profano, isto é, perde seu caráter de uso cotidiano e adquire qualidades de lugar religioso. Findando o ato da oferenda, o lugar religioso volta a ser um espaço profano.

REFERÊNCIAS

CAVALCANTI, Bruno César & BARROS, Rachel Rocha de Almeida Maceió, cidade negra – diversidade e distribuição espacial de manifestações, bens e serviços afro-brasileiros. In Bruno C. Cavalcanti, Rachel Rocha de A. Barros e Clara Suassuna Fernandes (orgs.) Afroatitudes. Maceió: NEAB/Edufal, 2007, pp. 63-74.

______________ & ROGÉRIO, Janecléia Pereira. Mapeando o Xangô – notas sobre mobilidade espacial e dinâmica simbólica nos terreiros afro-brasileiros em Maceió. In Bruno C. Cavalcanti, Rachel Rocha de A. Barros e Clara Suassuna Fernandes (orgs.) Kulé-Kulé. Maceió: NEAB/Edufal, (no prelo).

DUARTE, Abelardo. Revista do Instituto Histórico e Geográfico de Alagoas. Maceió, 1952, vol. XXVI.

_________ Catalogo Ilustrado da Coleção Perseverança. Maceió: Departamento de Assuntos Culturais - SENEC, 1974.

ELIADE, Mircea. O Sagrado e o Profano. São Paulo: Martins Fontes, 1995.

FERNANDES, Gonçalves. O Sincretismo Religioso no Brasil. Curitiba/São Paulo/Rio de Janeiro: Guairá, 1941.

MOTTA, Roberto. Tempo e Milênio nas Religiões Afro-brasileiras in XXXIV Encontro Anual da ANPOCS. Petrópolis, 2000

RAMOS, Arthur. O Negro Brasileiro. 4° ed. Rio de Janeiro: Graphia, 2001.

SEGATO, Rita Laura. “Inventando a natureza: Família, sexo e gênero no Xangô do Recife in Camdomblé: religião do corpo e da alma. Rio de Janeiro: Pallas, 2000.

VERGER. Pierre. Lendas Africanas dos Orixás. Salvador. Corrupio, 1997.