Aldjane Oliveira. Uma Yalorixá e seu mundo em Joaquim Gomes (I)

UMBANDA: AFROBRAZILIAN RELIGION

Este material fou publicado em Campus/O Dia
 

Quem é quem

Aldjane Oliveira é colaboradora de Campus/O Dia, professora de sociologia na rede estadual e mestranda em Antropologia.

Dois dedos de prosa

Aldjane Oliveira é professora de sociologia na rede estadual e mestranda em antropologia, sendo colaboradora de Campus;  esta é a segunda matéria que publicamos de sua lavra. O material é parte de seu trabalho de conclusão de curso, exigido pela Universidade Federal de Alagoas, Licenciatura Plena em Ciências Sociais-UFAL apresentado em fevereiro de 2011, orientado pela Professora Dr. Rachel Rocha de Almeida Barros, tendo sido adaptado para a presente publicação. Ela teve a intenção de apresentar de forma bastante sucinta, a história de vida de uma Yalorixá entre seu despertar para a Umbanda e a continuidade de  vida, dos apontamentos e da rejeição da sociedade simplesmente pelo fato de ser Mãe de Santo.

            Campus/O Dia tem o prazer de trazer seu trabalho que será publicado em três números, chamando a atenção sobre ser um dos poucos sobre a vida dos terreiros em cidades do interior do Estado. Fica um abraço em Aldjane e o desejo de uma boa leitura, a ser realizado por vc.

Abraços

Sávio Almeida

Uma Yalorixá e seu mundo em Joaquim Gomes (I)

 Aldjane Oliveira

 ... debaixo do símbolo é preciso saber atingir a realidade que ele figura e lhe dá sua significação verdadeira. Os ritos mais bárbaros ou mais extravagantes, os mitos mais estranhos traduzem alguma necessidade humana, algum aspecto da vida, seja individual ou social (DURKHEIM, p. VII).

Primeiro eu tinha Maria Mulambo, trabalhava com Maria Mulambo na frente, na frente quer dizer... aí eu dei uma obrigação pra tirar ela de frente. Eu não queria ela de frente, eu trabalhei muito tempo com ela, mas eu não queria, num gostava. Por que Maria Mulambo só trabalha na demanda né? Na esquerda, ela é boa também porque ela ajuda.[...] Minha religião num raspa a cabeça não... quem raspa é a jêje.

I - O terreiro Afro São Jorge Candomblé Cigano

A cigana

O terreiro Afro São Jorge Candomblé Cigano tem sede no bairro Cacimbas, na cidade de Joaquim Gomes, zona da mata alagoana e tem registro datado em 27/11/2007 na Federação Zeladora dos Cultos Afro em Geral, de Maceió. A Babalorixá deste terreiro, Maria José Luiz da Silva, é popularmente conhecida como Dona Lia, sua linha/nação é Umbanda com Angola, a mesma do terreiro onde foi  feita sua cabeça ou seja, iniciação.

A partir do trabalho de campo neste Terreiro, pude perceber o sincretismo  existente no Brasil: o catolicismo, as tradições de matriz africana e os cultos aos ancestrais indígenas, assim como aos ancestrais ex-escravos, às entidades ciganas e também do espiritismo.

A Umbanda é  uma religião genuinamente brasileira; une, aglomera, mistura as crenças, assim como também diverge internamente entre linhas; porém, tais linhas distintas se encontram em um mesmo espaço, adaptando-se, recriando-se, enfim, remodelando essas crenças vindas de diferentes lugares, de vários povos e culturas.

Os orixás mais frequentes no terreiro Afro São Jorge Candomblé Cigano são: Ogum, que no sincretismo católico remete a São Jorge; Iansan que remete a Santa Bárbara. A Yalorixá diz que a corrente do seu Gongá é a da Cigana Rosa e o mestre do seu terreiro é Cruzambé, que é um Exu. Os trabalhos de consulta do Terreiro Afro São Jorge Candomblé Cigano, segundo D. Lia “Só com a Cigana-Rosa”. O calendário de festividades acontece da seguinte forma: 1- no dia 13 de maio homenageia os pretos velhos, 2- no dia 17 de agosto é a festividade para Cigana Rosa, 3-  em  outubro ocorre as homenagens a Cosme e Damião.

II - A Yalorixá Maria José Luis da Silva

A casa e as plantas

        

Maria José Luiz da Silva (Dona Lia), nasceu no dia 15 de junho de 1946, na cidade de Atalaia, Alagoas, filha de Pedro Luís da Silva e de Maria Luís da Silva; o pai trabalhava em usinas da região. Aos dezessete anos já estava casada e seu esposo, “[...] era de Santa Amália, aí, que é a nova Agrisa (usina Agrisa, situada no Município de Joaquim Gomes)” [...] “Casei com ele no padre, na usina... e no cartório, em Joaquim Gomes”. Perguntada se o seu marido  também praticava o candomblé, ela respondeu:

Não, mas ele gostava, ele comprava coisas pra eles... [para os espíritos], o primeiro vestido que a Cigana vestiu, foi ele que comprou [...] Fiquei viúva na Agrisa, passei dezenove anos com ele. Com dezenove anos de casada, deu derrame nele e ele morreu, depois eu fui pra Recife, aí lá foi que eu fiz a cabeça com o Neco e Luzinete.

Dona Lia relatou que sua família era toda da cidade de Atalaia- AL, e que sua avó fazia certas adivinhações. Disse sobre sua avó:

Quando ela queria ver a hora, ela botava o ouvido no chão. E ali ela dizia tudo que tava se passando... mas só da família, ela era descendente de índio. Ela tava assim conversando né? aí ficava assim  [interpretou, de olhos fechados, como quem estivesse cochilando], e dizia o que tava  pra acontecer,  ela era benzente, né? Num pegava espírito não. Agora meu tio, Sebastião Luís da Silva, era quem trabalhava com Zé Pilintra, ele era filho de minha vó.

           

Vemos aqui, a mistura de conhecimentos indígenas, a partir da avó de D. Lia e o contato com a religião de matriz africana a partir de seu tio Sebastião. A mãe-de-santo em questão começou a trabalhar com a religião aos dezessete anos, porém, somente após vinte anos, aos 37 anos, passou pelo ritual para se tornar Mãe de Santo, isso aconteceu em Recife-PE, em cerimônia liderada pelo Sr. Neco, no bairro de Prazeres, onde, segundo D. Lia, ele tinha terreiro.

III - O despertar/chamado para a Umbanda

Festa de Cosme e Damião

Dona Lia relatou sobre a descoberta de sua vocação para a religião de matriz africana:

Eu fiquei toda encarangueijada mulé, fiquei com os dedos tudo troncho, assim, óia, o pescoço ficou aqui, óia, minha boca ficou pra quí, óia [e fazia uma demonstração gestual]. Passei uma semana assim, ninguém sabia o que era. Primeiro levaram eu, pra casa de meu tio, tio Sebastião, quando chegou na casa de tio Sebastião, eu num quis ir né? Eu disse, vão me levar pra casa de Xangô é? Eu disse quero não, vou nada, vou não. Mas tinha me levado logo pro Pronto Socorro, quando deu a crise ‘ni mim’, chegando lá, chegou um medico barbudão, parecendo o cão, e eu lá gritando, gritando, gritando... sentindo dor, tinha dezessete anos, toda troncha, toda aleijada. Aí eu esculhambei logo, esculhambei, toda vida eu fui danada né? Cadê ele que num vem me atender, fiquei doida, aí o medico barbudo disse: ói a doença dessa mulher, ninguém vai fazer nada com ela, leve ela pra um curandeiro, procure um canto, leve essa mulher e cure ela, mande benzer, benzer ela que isso aí num é pra gente não, isso aí é pros curandeiros. Aí eu disse: ‘ôxe... vai tomar no boga’, com o médico. Eu disse: ‘ói, leve eu pra casa viu? Num me leve pra canto nenhum não, que eu num gosto de espíritos não’, aí o médico riu,  eu num gostava não de espírito. Meu tio trabalhava, mas eu num gostava, aí me levaram pra casa de Sebastião Luís da Silva, meu tio, quando eu vi já vai dobrando ali no Hospital do Usineiro, entrando pra li. Eu disse: ‘vão me levar pra casa de tio Sebastião é?’ ‘Peraí’, pare, pare, pare e num parou, quem me levou foi meu marido e minha cunhada. Quando chegou mais na frente eu falei: ‘ou vocês param o carro ou eu pego na goela do motorista, nun instante eu fico boa e derrubo esse carro’, eu ia pegar na goela dele... eu penso que era Exu-Caveira que fiquei assim, mas ele é bom. Quando chegou lá, tio Sebastião me botou dentro de uma roda de fogo lá, disse umas palavras...  e fiquei boa, boa. Quando eu saí já foi rindo, soltando gaitada com a bicha, a Pomba-Gira, fiquei lá passei sete dias lá...  Aí eu cheguei fui pra casa, aí fui pra mata, ói, depois que tive isso eu me agradei dos espíritos. Foi dentro da mata, fui buscar lenha pra queimar, eu tava mais um bocado de gente, um bocado de mulher. Quando chegou lá, o primeiro que me pegou foi o Marinheiro, desceu em mim né? E depois...  me levaram pra casa da Irene, ali dentro da tabela, na fazenda Maravilha. Era uma mulher que trabalhava espírita lá. Depois do Marinheiro, desceu seu Loro-Preto que é um Exu, aí foi tudo na mata, minha corrente todinha foi na mata, Pomba-Gira Cabocla, foi na mata.

Primeiro D. Lia teve uma aparente enfermidade aos 17 anos, sua família foi orientada pelo médico para que a levasse num curandeiro. Já havendo um Pai de Santo na própria família foram até ele, e após um ritual a mesma diz ter ficado boa. A partir de então, cumpre – com algumas interrupções – com as obrigações para com os santos. Após ficar viúva, quando chegou a Recife, conheceu o Seu Neco, no bairro de Prazeres, Babalorixá que fez sua cabeça, D. Lia relatou o processo e explicou a diferença de se fazer a cabeça na umbanda e no jêje:

_D. Lia: Primeiro eu tinha Maria Mulambo, trabalhava com Maria Mulambo na frente, na frente quer dizer... aí eu dei uma obrigação pra tirar ela de frente. Eu não queria ela de frente, eu trabalhei muito tempo com ela, mas eu não queria, num gostava. Por que Maria Mulambo só trabalha na demanda né? Na esquerda, ela é boa também porque ela ajuda.[...] Minha religião num raspa a cabeça não... quem raspa é a jêje.

_A. O.: E qual é a diferença da que raspa e da que não raspa?

Meu Pai num raspa a cabeça de ninguém, só aquele cantinho só (a crôa da cabeça), a minha é Umbanda com Angola. Ói, o jêje é assim: o jêje, se você é jêje, você chega no xangô, você cai, ali você caído fica, só batendo o coração, eles vêm, a mãe pequena, os filhos-de-santo vêm com lençol branco e cobre você, e você fica até o fim do toque ali, sem falar sem se bulir, só o coração fazendo tum-tum... o cão, o cão mermo [sic]...Aí pega você e leva pra dentro de um quarto, aí você fica, num tem direito de entrar, só o pai-de-santo, o pai pequeno ou a mãe pequena. Ali você vai passar trinta e um dias dentro daquele quarto [...] E a minha não, pega, dança tudo, faz a limpeza, obrigação pros santos, fica os trinta dias pra ser uma yalorixá. [...] Vesti duas roupas, porque minha mãe é Iansan, vestí uma rosa, outra amarela, e depois vestir uma roxinha que é de Nanã, a velhinha, a mãe dos xangôs, a rainha dos xangôs... é a mãe de todos, ela é difícil de descer e ela é diferente de todos, ela é rainha, rainha, mãe, ela comanda em todos os Orixás, todos Orixás respeitam ela...

IV - Percepção da discriminação religiosa

A Yalorixá relata que quando foi morar em Joaquim Gomes, começou a perceber certos incômodos e rejeição por parte da população; comenta que se sentia mal e triste também quando ouvia as pessoas falarem mal do Candomblé, de sua religião, quando diziam que sua casa era “casa de macumba”.

Sofreu e ainda sofre discriminação por praticar o Candomblé. Segundo ela, o terreiro sempre funcionou na sala da sua própria casa, portanto, era mais enfaticamente vítima de olhares preconceituosos de pessoas que passavam na rua e olhavam para sua casa, assim como também ouvia palavras pejorativas contra seus orixás e contra a ornamentação de sua sala (espaço reservado à sua pratica religiosa).

Neste sentido é difícil para o senso comum compreender os significados de tal religião, principalmente numa sociedade onde impera os conceitos morais e religiosos do Cristianismo. É difícil para sociedade entender que:

 

 ... debaixo do símbolo é preciso saber atingir a realidade que ele figura e lhe dá sua significação verdadeira. Os ritos mais bárbaros ou mais extravagantes, os mitos mais estranhos traduzem alguma necessidade humana, algum aspecto da vida, seja individual ou social (DURKHEIM, p. VII).

V - As quatro tentativas de se afastar da Umbanda

Festa de Cosme e Damião

Contudo, sentindo-se constrangida com tais discriminações sofridas no seu cotidiano, relatou que fez quatro tentativas de ingressar em igrejas evangélicas como a Assembléia de Deus. Perguntei a D. Lia  por que buscou aderir à igreja evangélica, ela respondeu: “Porque eu num gosto muito não disso... num gosto porque o povo só chama de macumbeira né? Só chama de macumbeira, aí eu num gosto, eu tenho tanta raiva...”.

Com essa resposta, percebe-se que a maior motivação para ela ter procurado outra religião, uma religião que fosse aceita pela sociedade, foi justamente a discriminação sofrida pela vizinhança, pois não gostava de ser tachada de macumbeira e, se sentindo mal, buscou algo onde fosse melhor aceita, chegou a ficar durante dois anos e oito meses na igreja evangélica, voltando a praticar o candomblé posteriormente. Quando afirma que ‘num gosto muito não disso’, percebemos que ela não gosta de sofrer a discriminação.

Contou ainda que, em uma das vezes em que tentou se converter ao protestantismo, o pastor colocou a mão em sua cabeça e começou a invocar e a pedir que baixassem os “demônios” para que ele, o pastor, pudesse expulsá-los, e neste momento, conta dona Lia, que estava ela e sua família juntamente com o restante dos membros da igreja que estava cheia, quando os seus orixás e entidades começaram a descer em plena igreja, diante de todos. D. Lia disse que esta situação a deixou muito constrangida e envergonhada, da mesma forma sua família e não voltaram mais para a igreja.

Numa outra situação de tentativa de se converter ao protestantismo, numa Igreja Assembleia de Deus, o pastor lhe pediu para juntar todos os objetos dos cultos: vestuário, jóias e bijuterias para que fossem queimadas em uma fogueira que o pastor pretendia fazer na própria casa de Dona Lia. Esta relatou que juntou todos os objetos, e no dia marcado foi à sua casa o pastor e muitos irmãos da igreja para participarem da queima dos objetos de culto do Terreiro.

Depois de queimar alguns objetos, o pastor também falou que ela deveria comprar uma ceifadeira para cortar todas as plantas de sua casa, pois “ele via nelas um demônio agachadinho”. Neste momento, D. Lia disse ter se tomado de uma raiva, ficou enfurecida, pegou uma vassoura, gritou, xingou e expulsou todos os irmão da igreja e o pastor de sua casa, pois não suportou ouvir ele dizer que em sua casa, nas suas plantas, havia um demônio.

Percebemos, com este relato, que mesmo depois de queimadas as indumentárias e outros objetos, Dona Lia não permitiu que cortassem suas plantas, nisto vemos claramente a íntima ligação que há entre a religiosidade de matriz africana e a natureza, “Uma características marcante dos orixás na concepção do candomblé é que todos pertencem à natureza. O mundo natural é dividido em domínio regido por suas respectivas divindades” (BIRMAN, 1983, p. 38).

 Em contrapartida, observamos a atitude do pastor, como características de “religiões civilizadas ou civilizantes” proclamam certo afastamento da natureza, associando-a a elementos que possibilitariam a prática de culto aos demônios e de  curandeirismo.

Em uma das situações em que perdeu, na queima da fogueira (feita pelo pastor), indumentárias e jóias de seus orixás, conta Dona Lia que nesta época, depois desse acontecimento, passou por muitas necessidades materiais, financeiras, faltava até a comida para alimentar sua família, mas foi ajudada pelos amigos, pois já era viúva.

Refletindo sobre as penalidades que se pode sofrer por não se cumprir com as obrigações aos Orixás ou por não obedecê-los, D. Lia relata sobre as consequências da não obediência, sofridas por uma amiga sua, praticante da mesma religião e integrante do terreiro de Seu Neco:

Luzinete morreu, de um trabalho que ela fez, se operou... a Oxum num queria que ela se operasse, ela ia se operar pra num ter mais menino, porque ela tinha oito filhos, tudo assim, óia, esteirinha... A Oxum desceu e disse que não se operasse, aí ela disse: ‘eu vou me operar mulher’, aí eu disse: ‘Lú, num se opera mulher, a Oxum num pediu pra tu num se operar? Quando Deus quiser aí você num vai ter filho, você já teve oito, num vai ter mais, mais muito não’. Ela disse: ‘mas eu vou me operar’. E a outra que tava lá comigo disse: ‘se opere Lú!’. Aí... apodreceu tudo dentro, com oito meses ela morreu... morreu, deixou os oito filhinhos, mulher.

Aqui encontramos o imaginário afro-religioso, de que quando não se cumpre com suas obrigações para com o seu Orixá, se é penalizado, castigado. Tal pensamento de  punição, penalidade, na verdade existe em outras religiões, a exemplo do cristianismo.

VI -  “Conhecimentos” que legitimam ideologias discriminatórias 

A psicologia e psiquiatria até pouco tempo, via a possessão como algo doentio, que necessitaria de tratamento, até de afastamento do convívio social para tratar dos desvios de comportamentos, e também por muito tempo vigoraram suas ideias, que se disseminaram entre a população. Porém, nas últimas décadas, surgiram novos estudos e perspectivas dentro da psicologia e psiquiatria que passaram a considerar possessão com mais cuidado, com um novo olhar.

Velhas teorias da psicologia e psiquiatria, somadas às que já existiam - como a interpretação do quadro social pelos intelectuais do XIX, que polemizam e problematizam as questões raciais e de mestiçagem - ou ainda quando o grupo cultural negro é esquecido pelas academias, como no romantismo, onde o negro subsumiu em detrimento do índio, aparecendo apenas de forma estereotipada. Tudo isto contribuiu para o “esquecimento” ou a desvalorização do negro, sua cultura e sua religião.

Após a abolição, apesar de tudo, “o negro aparece [...] como fator dinâmico da vida social e econômica brasileira, o que faz com que, ideologicamente, sua posição seja reavaliada pelos intelectuais e produtores de cultura” (ORTIZ, 1985, p. 19). A partir de então vieram, segundo Ortiz, as afirmações de que o Brasil teria sido constituído das três raças (branco, negro e índio), onde novamente os brancos tiveram o lugar de prioridade e superioridade dentre as três mencionadas.

Ortiz, falando dos estudos sobre a religiosidade negra e das teorias de Nina Rodrigues escreveu:

Dentro desta perspectiva, o negro e o índio se apresentam como entraves ao processo civilizatório. É interessante notar que os estudos de Nina Rodrigues sobre as culturas negras decorram imediatamente de suas premissas racistas; se é verdade que procura compreender o sincretismo religioso, é por que considera como forma religiosa inferior. A absorção incompleta de elementos católicos pelos cultos afro-brasileiros demonstra, para o autor, uma incapacidade de assimilação da população negra dos elementos vitais da civilização européia. O sincretismo atesta os diferentes graus de evolução moral e intelectual de duas raças desiguais colocadas em contato (ORTIZ, 1985, p. 20).

Analisando esta citação de Ortiz sobre Nina Rodrigues, observamos nela a influência ideológica, de uma ideia que defende a existência de uma escala evolutiva da humanidade, na qual os negros não teriam a capacidade de evoluir, porque para essa tal evolução o negro teria que deixar sua cultura, sua religião, seus costumes, suas crenças, ou seja, para ser civilizado, o negro teria que superar seu atraso e deixar de ser negro, isso porque a ideia corrente era a de  que o modelo europeu, branco e cristão, de sociedade seria o melhor, o mais evoluído  e o único a ser seguido.

Contudo, percebemos claramente o esquecimento de que o sincretismo nas religiões afro-brasileiras com o catolicismo aconteceu também como forma de se esquivar das repressões estatal, policial e da sociedade como um todo e também devido ao processo incansável de cristianização e de catequização da população em geral. Houve o sincretismo sim, porém temos este como um meio de resistência e de capacidade de se recriar e de se reinventar; não como incapacidade como aponta Nina Rodrigues, mas sim como superação.

Bibliografia

BIRMAN, Patrícia. O que é Umbanda? São Paulo: Brasiliense, 1983.

DURKHEIM, Émile. As formas elementares da vida religiosa. São Paulo: Martins Fontes, 2003.

ORTIZ, Renato. Cultura Brasileira e Identidade Nacional. São Paulo: Editora Brasiliense, 1985.

Kleverton Arthur de Almirante. A temática da infância afrorreligiosa alagoana em pesquisa

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Education.

Este material foi publicado em Campus, O Dia.

 Kleverton Arthur de Almirante é natural de Maceió, capital de Alagoas. Mestre em Educação (2015) pela Universidade Federal de Alagoas. Graduou-se em Comunicação Social, no ano de 2012, também pela Universidade Federal de Alagoas. Exerceu o Jornalismo com reportagens e em Assessoria de Imprensa. Pesquisa no campo afrorreligioso com interesses nas áreas da Antropologia da Educação, da Criança e da Religião, na Sociologia da Educação e da Infância, nas Pesquisas com Crianças e Pesquisa Etnográfica, além da História e Cultura das Religiosidades Afrodescendentes no Brasil. Trabalha com pesquisa em Educação e orientações.

Dois dedos de prosa

Este artigo deriva de uma dissertação elaborada para obtenção do grau de Mestre em Educação Brasileira pela Universidade Federal de Alagoas. O trabalho intitula-se  A infância religiosa do candomblé: os olhos dos pesquisandos, etnografia, e educação, tendo sido orientada pelo Professor Dr.  Amurabi Pereira de Oliveira.

Agradecemos a gentileza do autor e esperamos uma boa leitura.

Abraços.

Sávio.

A temática da infância afrorreligiosa alagoana em pesquisa

Kleverton Arthur de Almirante

              Este artigo resulta de uma dissertação que investigou, por meio de uma pesquisa etnográfica na área da Educação, a vivência religiosa das crianças de Candomblé no terreiro e seus olhares sobre o saber escolar, sobre a religião, o terreiro, os aprendizados e quem elas são. Assim, foi possível compreender as vivências das crianças no terreiro, como elas agem e interagem nesse espaço de educação, aprendizados e formação.

            Aqui, temos uma versão adaptada e modificada do primeiro capítulo e das considerações finais da dissertação de Mestrado em Educação do autor. A pesquisa da dissertação que originou este artigo contou com uma bolsa de financiamento para pós-graduação stricto sensu, concedida pelo Acordo CAPES/FAPEAL 0001/2013.

A dissertação, initulada A infância religiosa do Candomblé: os olhares dos pesquisandos, etnografia e educação, foi a primeira de Alagoas a tratar do tema da infância no Candomblé. Ela foi defendida no dia 4 de maio do ano de 2015, no Programa de Pós-Graduação em Educação da Universidade Federal de Alagoas.

O Candomblé é uma religião afro-brasileira, constituída há séculos por negros africanos de diferentes etnias. A respeito do universo religioso do Candomblé, é possível dizer que é uma religião formulada pelos negros africanos escravizados no Brasil, que trouxeram suas práticas religiosas, ainda que houvesse aqui a necessidade de construírem e reinventarem tais práticas, dado o novo contexto social no qual estavam inseridas.

Há crianças no Candomblé. Há crianças de Candomblé, inclusive, na escola. Nos terreiros, templos onde se pratica o candomblé, crescem crianças que, pelos mais variados motivos, abraçaram a crença nos santos do Candomblé como norteadora de suas vidas.

Quando escrevemos Candomblé, iniciado com letra maiúscula, estamos nos referindo à instituição religiosa – como o Cristianismo, o Judaísmo, o Islamismo etc. – que realiza a cerimônia do candomblé, ou seja, a prática fundamental desta religião.

O Candomblé envolve o culto às divindades ancestrais, aos espíritos da Natureza e às energias transcendentais, chamados de “santos”. Os santos podem ser femininos, masculinos, andróginos, bissexuais, jovens, idosos, calmos, impacientes etc. Cada santo tem suas características particulares e se relacionam com os demais santos pacifica ou apaticamente, possuindo qualidades e defeitos totalmente humanos – o que os torna mais próximos de seus devotos.

          A necessidade de se conhecer mais sobre as vivências experienciadas na infância religiosa do Candomblé levou o pesquisador ao campo do terreiro, do qual também é membro religioso. Por se empreender com crianças, que têm ligações diretas com a escola, especificamente, e com a educação de forma geral, a pesquisa se mostrou inovadora dentro do programa de pós-graduação na qual foi desenvolvida. E os recursos de investigação etnográfica lançam a pesquisa em Educação a uma recorrência interdisciplinar à Antropologia.

        Indo ao primeiro locus de pesquisa, nos primeiros contatos científicos, realizados no primeiro semestre do ano de 2013, é possível perceber que se desenvolvem relações interacionais de ensino-aprendizagem das visões/leituras de mundo, da ritualística e as múltiplas sociabilidades entre os agentes pesquisandos. Este lócus foi, inicialmente, a primeira casa de Candomblé pesquisada para a dissertação. As crianças que faziam parte desse terreiro migraram para o terreiro do pai-de-santo delas, assim que ele o inaugurou, no dia 3 de novembro de 2013.

         O primeiro locus é o terreiro Axé Vodun Tó Yeyê Apará, uma casa de candomblé regida pela divindade aquática de origem nagô-iorubá Oxum. Este terreiro localiza-se numa região de difícil acesso por estradas de barro de um dos bairros periféricos da parte alta da cidade de Maceió – o bairro do Tabuleiro do Martins.

        A casa de axé, como também se chamam os terreiros de candomblé, é dirigida pelo zelador de culto Marcos de Apará, conhecido pelo hierônimo Aparálòmí – que significa que Oxum recebe o raio nas águas – e pela mãe-pequena Sandra de Aganjú, conhecida como Obágànjèwí – que significa que Aganjú é o rei das lavas vulcânicas [correntes de fogo]. Na localização atual, sua forma espacial data do ano de 2007, conquanto que seu axé data do ano de 1979.

         O axé foi inaugurado em 1979, no bairro de Bebedouro, com a casa reinaugurada no bairro atual, em 1999 e teve seu axé reinaugurado em outra casa do mesmo bairro, no ano de 2007. Segundo Bastide (2001, p. 308), o termo axé “corresponde mais ou menos ao que os sociólogos chamam mana e é sempre empregado, não para designar uma força impessoal, mas para certas espécies de encarnação de forças (ervas, alicerces do candomblé etc)”. 

       

No molho de atividades rituais e afazeres domésticos deste terreiro, considerados de igual peso, mas não medidas, as crianças ajudam e até desenvolvem sozinhas as ações, pois a elas é confiada a capacidade de execução. E isso acontece porque são ensinadas e preparadas para desempenhar tais funções.

       De igual peso, mas medidas diferentes, pois o mesmo fio tênue que separa o que seja uma atividade ritualística de um afazer cotidiano doméstico é o que os une numa mesma prática de devoção dentro desse terreiro de candomblé. A todos é ensinado que, desde acender uma vela, até varrer o salão do terreiro, ou lavar as louças do almoço partilhado no terreiro, tudo é feito para as divindades como ato devocional.

O segundo lócus do campo é o Ilê Aiyê Axé Odé Mitaquassy, um terreiro que segue os mesmos princípios do Tó Apará, a mesma nação Jeje Bravum. O Axé Mitaquassy está localizado numa ladeira do bairro da Chã da Jaqueira. O terreiro foi inaugurado no dia 3 de novembro de 2013.

       As leituras de mundo desenvolvidas nas crianças, das quais pode-se dizer que vivenciam os dois terreiros, são incutidas por meio de processos educativos próprios do terreiro, que se colocam com conteúdos diferentemente praticados em comparação aos processos educativos das dinâmicas religiosas hegemônicas. Isto é, os ensinamentos são postos em prática como em qualquer cultura, mas parecem se apresentar com formas pedagógicas alheias a uma sala de aula e com conteúdos que não condizem com aqueles mais pragmáticos da religiosidade (pré)dominante até na educação.

       Os povos africanos, em suas distintas culturas étnicas, têm diferentes maneiras para explicar o surgimento do universo. Um exemplo é que, para os iorubás, tudo o que existe surgiu do hálito do Deus Supremo (Olodumarê), se opondo à teoria criacionista cristã. Um exemplo de visão de mundo é mostrado nos mitos que explicam as chuvas, colocando a divindade Oxumarê como responsável por transformar a água dos rios em nuvem, levando-a aos céus por meio da evaporação e fazendo aparecer o arco-íris como símbolo de mudança climática. Assim, as visões de mundo e identidades destas crianças vão se alicerçando com suas experiências religiosas, haja vista se tratar da educação estabelecida no terreiro, dependente e confrontante da que se estabelece fora dele.

      

  Outros ensinamentos, que se referem à obediência nas instâncias familiar, religiosa e social são aprendidos na vivência do terreiro e refletem não só a necessidade de internalização de comportamentos básicos à convivência, mas do estabelecimento de um diálogo entre o que é aprendido dentro do terreiro e para ele, com o que se desenrola fora dele em diferentes casos.

       Por exemplo, durante a fase final da iniciação iorubá ao orixá Xangô, registrada por Verger na África, a Iyá Xangô adverte os iniciados sobre casos de acidentes e casos que necessitam de vingança, dentre outras pertinências da vida cotidiana. “Se alguém te der um pontapé, te puxar as orelhas ou te der pancadas na testa, por descuido ou acidente, não precisas dizer nada, mas se exagerar e o fizer de propósito, é preciso que te vingues” (VERGER, 2002, p. 31). Esses ensinamentos religiosos tendem a seguir um mesmo padrão de internalização, como na escola.

        Logicamente, como a internalização se faz na consciência e se manifesta circunscrita no corpo, a construção de um estar no mundo dentro da religião do Candomblé implica na construção de um habitus (BOURDIEU, 1983), especificamente de uma héxis corporal que aceite o estar ali e integrar aquele grupo. Assim como na escola, o corpo é demandado por um julgamento no qual se analisem capacidades e disposições.

         No terreiro, o corpo se mostra imprescindível em determinadas ritualísticas, ou seja, quando a observação é fundamental para o desenvolvimento da atividade, assim como é do aprendizado. Entrar num terreiro em festa e se deparar com crianças participando ativamente dela pode gerar um choque, caso a pessoa esteja com seu olhar carregado de preconceitos a respeito da prática religiosa – ainda mais sem uma antropologização do olhar.

Quatro crianças protagonizaram a pesquisa de campo em dois bairros periféricos de Maceió, capital do Estado de Alagoas: três meninas, duas brancas de pele e uma negra, e um menino de pele parda. Suas idades não os situavam na categoria de crianças pequenas. Eram crianças grandes: de 7, 9-10, 12-13 e 13-14 anos no período pesquisado, desde as primeiras iincursões em campo até ao final do ano de 2014, quando finalizou-se a pesquisa. A escola sempre se confirmou como o espaço do qual as crianças pretendem lograr a ascensão econômica e social de um sucesso profissional.

O que é ser criança de Candomblé em Alagoas

Os olhares das crianças e as pertinências da religião ajudaram a destrinchar o que vem a ser a infância no Candomblé, sem se curvar às determinações etárias modernas dos estatutos. Elementos como o pertencimento, a moradia, os laços de parentesco, sanguíneos e religiosos, as condicionantes para se caracterizar estatutariamente uma criança no Candomblé e a execução de funções em cargos considerados exclusivos aos adultos pelo senso comum acabaram tendo suas explicações construídas de maneira analítica e interpretativa com base nesses mesmos olhares.

Também trabalhos produzidos nas áreas de Educação e Antropologia, que se destinaram a pesquisar com e sobre as crianças de Candomblé, no terreiro e na escola, fornecem um verdadeiro arcabouço teórico-metodológico. Mas o acervo não é muito vasto ainda. Só recentemente, as investigações sobre a escolaridade das crianças de Candomblé se tornaram mais evidentes.

          Igualmente, não podemos olvidar que, na última década, questões como o advento da Lei 10.639/03, que trata do ensino de história e cultura africanas e afro-brasileiras na Educação Básica, bem como a criação da Secretaria de Educação Continuada, Alfabetização, Diversidade e Inclusão – SECADI, em 2004, pelo Ministério da Educação têm estimulado a produção acadêmica nessas múltiplas interfaces.

Falando sobre essas crianças, que são escolarizadas, intrinsecamente falamos também de escolas e de terreiros. Isso nos leva a discorrer sobre dois campos, obrigatoriamente, sendo somente um deles o espaço investigado in loco, sem, no entanto, desmerecer a discussão sobre a escola. O que justamente as pesquisas da área apontam é que deve haver uma ruptura com o modelo de ensino vigente para que se possa vislumbrar uma educação plural e ampla nas escolas.

         

A escola foi oficializada como um espaço laico com o advento da República, o que é reafirmado pela Lei de Diretrizes e Bases da Educação - LDB (Lei nº 9.394/96). Entretanto, as polêmicas a respeito do Ensino Religioso, que constou como obrigatório em diversos Estados, entram em cena tendo em vista a laicidade do espaço escolar.

              A regulamentação dos conteúdos lecionados na disciplina de Ensino Religioso fica ao encargo das Secretarias Estaduais e Municipais de Educação. Isso já nos indica haver, não efetivamente uma variante, dada a existência desses modelos, mas uma condicionante que se ajusta a cada um deles.

       Agrupar crianças que têm vivências culturais ricas demais para serem desprezadas, todas num mesmo espaço, e sequer promover o que saibam dentro da escola como uma espécie de intercâmbio sem sair da cidade, é praticar uma abjeção à alteridade – esta que tanto exercita o reconhecimento de si no outro, cada vez menos de maneira preconceituosa –, veja-se a Antropologia da Educação.

        O contexto religioso em Alagoas também apresenta dados históricos que demarcam um diferencial para a realidade alagoana. Enquanto nacionalmente temos o termo “macumba” como designativo genérico às práticas religiosas de matriz africana, ao Candomblé e à Umbanda, em Alagoas e Pernambuco há o termo “xangô”, ao lado de “macumba”, como designativo geral à tudo o se que remeta às religiões afro-brasileiras.

        O Quebra de Xangô, ou Quebra de 1912, ou somente “Quebra” foi um evento, ocorrido no mês de fevereiro, considerado um marco histórico para a luta contra a discriminação às religiões de matriz africana e o racismo no Estado de Alagoas. O episódio do Quebra aconteceu movido não só por motivos políticos, pois o racismo já era presente na sociedade brasileira.

          

  Os jornais da época já apontavam a discriminação sofrida em Alagoas por parte dos terreiros de Umbanda e Candomblé (SANTOS, 2014), religiões majoritariamente ainda negras naquele período que circundou o evento do Quebra. O Quebra-Quebra, como também ficou conhecido, entra nesta discussão para a contextualização histórica e social da discriminação e da perseguição afro-religiosa em Alagoas.

          As problemáticas envolvidas na questão afro-brasileira são intimamente ligadas aos processos históricos da formação da sociedade brasileira, que se reverberam na escola. Tendo em vista todas as implicações destes processos, não seria de se estranhar que as primeiras referências aos cultos afro-brasileiros em Alagoas, registrados no início do século XX, tenham sido feitas de modo depreciativo.

           Não somente os jornais registravam tendenciosamente suas notícias envolvendo o “xangô”, designação para como ficaram conhecidas no Estado as práticas religiosas de matriz africana, quanto os estudos do “folclore negro” apresentavam uma visão negativa desses cultos. Mesmo tomando o Quebra como variável traumática, evidencia-se uma lacuna no que concerne à memória do povo-de-santo alagoano para com o evento como causa-efeito da discriminação e dos silenciamentos atuais.

        A memória sobre o Quebra, no entanto, sobrevive nas pesquisas históricas e o evento teve seus efeitos comprovados na sociedade alagoana. Além do que, nacionalmente, o quadro de discriminação é recorrente.

Os olhares das crianças são definitivos para ampliar os conhecimentos sobre a infância religiosa do Candomblé, ajudando a ampliar as discussões sobre quem são as crianças de candomblé, o que elas fazem e como é essa vivência infantil no terreiro.

          

  Ser criança de Candomblé no terreiro é algo que se põe para além da idade, e que também toma corpo, mesmo no corpo estatutariamente pré-adolescente para o mundo ocidental. Essa abstração não se dá de uma hora para a outra, sendo construída mediante categorias implícitas do pertencimento ou do estatuto da infância na religião.

Ao menos, alguém que já não seja mais criança acaba realizando um conjunto de atividades que mostram-na apta para ser considerada adulta. Nessas mesmas condições são encontrados elementos negociáveis para que, ainda assim, haja a possibilidade de se considerar uma criança capaz de realizar certa atividade permanecendo criança.

Os olhares dos adultos e das próprias crianças sobre suas infâncias acabam entrando em negociação. É o momento em que uma criança deixar de ser criança aos olhos de todos por um conjunto de condições: pelo seu tamanho, idade, capacidade e integração aos grupos de pares formados interiormente nos terreiros.

A infância no candomblé e a infância do Candomblé na escola se situam num campo que ainda necessita de muitas abordagens e elementos para a ciência conhecer. Investigando essa infância por meio da etnografia, também foi possível contribuir para os conhecimentos sobre o seu fazer, contribuindo para a Antropologia e para a Educação; trazendo elementos como a recorrência às memórias, os dilemas científicos sobre a construção mais próxima da realidade de pesquisa, e as aplicações metodológicas.

                O que se observou foi que há uma vida infantil escolarizada no terreiro, com especificidades distintas e um mesmo quadro de conflito social – o enfrentamento ao preconceito e à discriminação religiosa, especificidades as quais a ciência pouco tem conhecimento ainda. As crianças dos terreiros têm muito para falar, assim como os pesquisadores têm muito que ouvi-las.

            Ser uma criança de Candomblé é ser normal. Também ser uma criança de Candomblé é ter de enfrentar o preconceito para afirmar sua identidade na escola, ainda que rodeada de adversidades para isso. É se comportar na escola como se comporta dentro dos espaços de sua religião, com a condição de que se reproduza qualquer comportamento de forma velada, sem que ninguém “saiba” confessadamente qual a identidade religiosa carregada pela criança. É ter de estudar numa escola invisibilizando essa identidade, silenciando-se enquanto religiosa que tanto ama os orixás, para se esquivar do preconceito que já está posto.

Percebeu-se que as identidades não são deixadas para trás pelos sujeitos, elas os acompanham aonde eles forem. No entanto, algumas dessas identidades são invisibilizadas, silenciadas, desmerecidas, perseguidas e discriminadas tanto explicitamente, quanto implicitamente em muitos espaços, sobretudo na escola.

As regras implícitas de alguns espaços são bem claras e brancas: a religião que não for cristã não é aceita, não deve aparecer no decorrer das relações, salvo sob responsabilidade por conta própria para lidar com o preconceito. Nem todas as crianças estão preparadas e com todas as ferramentas para lidar com ele.

            Apesar do que ainda sofrem nas escolas, as crianças consideram a permanência e continuidade nela uma porta para a ascensão econômica e social, olhar do qual seus responsáveis familiares e religiosos também tomam parte, nem que para isso elas precisem esconder suas identidades religiosas para se protegerem. Esse silenciamento e a invisibilização se mostraram elementos protetivos ao longo de anos para a religião.

REFERÊNCIAS

BASTIDE, Roger. O Candomblé da Bahia: rito nagô. São Paulo: Companhia das Letras, 2001.

BOURDIEU, Pierre. Questões de Sociologia. Rio de Janeiro: Marco Zero, 1983.

BRASIL. Ministério da Educação. Secretaria de Educação Continuada, Alfabetização, Diversidade e Inclusão. História e cultura africana e afro-brasileira na educação infantil. Brasília: MEC/SECADI, UFSCar, 2014.

______. Lei nº 9.394, de 20 de dezembro de 1996. Estabelece as diretrizes e bases da educação nacional. Diário Oficial da União, Brasília, 21 de dezembro de 1996.

SANTOS, Irinéia Maria Franco dos. “O axé nunca se quebra”: transformações históricas em religiões afrobrasileiras, São Paulo e Maceió (1970-2000). Maceió: Edufal, 2014.

VERGER, Pierre. Orixás: deuses iorubás na África e no novo mundo. Salvador: Corrupio, 2002.