Esta identidade afro-religiosa, quanto mais conquistar seu espaço e seu
devido respeito, terá também mais visibilidade, podendo então participar com
mais força e reconhecimento dos espaços sociais, assim como se fazer presente
no jogos dos poderes e da representatividade.
As identidades periféricas, como a
afro-religiosa, se apresentam como uma ameaça à identidade hegemônica, ou seja,
a identidade dos brancos e cristãos, pois esta é normatizada, tida como natural
e única, e as demais são tidas como indesejáveis.
Aldjane de Oliveira, natural de
Joaquim Gomes–AL. Graduada em Ciências
Sociais pela Universidade Federal de Alagoas- UFAL, pós-graduada em Gestão
Educacional pelo CEAP, Especialista em Antropologia pela UFAL e Mestranda em
Antropologia pela UFS. É professora de Sociologia no nível médio.
Este é o último número do texto de
Aldjane sobre as religiões afro-brasileiras, com base em seu Trabalho de
Conclusão de Curso e que foi orientado pela Professora Raquel Rocha.
Agradecemos a possibilidade de
realizar esta divulgação e
esperamos que Campus tenha contribuído para a
divulgação de mais um estudo sobre as religiões afrobrasileiras em
Alagoas, sendo de notar que a temática
negra está tendo uma evidência, que jamais teve anteriormente na produção
intelectual de nosso mundo alagoano.
Construção da identidade dos
afro-religiosos:
dificuldades para o processo de
auto-afirmação
Este é o
terceiro artigo direcionado à temática afro-religiosa apresentada aqui no
Campus, mais uma vez explico que este texto que se segue foi retirado do
Trabalho de Conclusão de Curso, em decorrência da Graduação em Ciências
Sociais-Licenciatura, foi adaptado para a presente publicação. O trabalho
original teve como título: Construção da
identidade dos afro-religiosos na cidade de joaquim gomes-al: dificuldades para
o processo de auto-afirmação, foi apresentado em 2011 no ICS/UFAL. Frequentemente
me refiro aos negros como herdeiros culturais das religiões de matriz
africanas, não é minha pretensão, contudo, excluir os brancos que são adeptos
destas religiões, apenas faço recorte e coloco o negro como principal sujeito.
O ser humano quer sim, ser o melhor,
ser o agradável, ser elogiado, ser bem visto e destas ultimas características
citadas não se tem registros na história
dos afro-brasileiros até o século XX, onde a partir de então abre-se
algumas exceções de pouquíssimos autores da segunda metade do século XX e da
primeira década deste século, onde então, já se tem registros de obras e
projetos que valorizam a cultura e a religiosidade do povo negro.
Sendo assim, é difícil se afirmar afro-religioso numa sociedade
extremamente discriminatória e que afasta dela mesma, de seus círculos sociais,
aqueles que “não condizem com sua linha de normalidade”, aquele que é diferente
do padrão cristão, em termos de religião.
A identidade afro-religiosa também divide espaço com as outras esferas da
vida social dos praticantes desta religião, recebendo influências do cotidiano,
da convivência em comunidade, inclusive com pessoas de outras religiões, o que
implica em choque de crenças e, assim, numa certa disputa da “veracidade” de
cada religião.
Em uma obra organizada por Tomaz Tadeu da Silva (2000), KATHRYN WOODWARD
diz sobre a identidade:
A
identidade está vinculada também a condições sociais e materiais. Se um grupo é
simbolicamente marcado como inimigo ou como tabu, isso terá efeitos reais
porque o grupo será socialmente excluído e terá desvantagens materiais [...] O
social e o simbólico referem-se a dois processos diferentes, mas cada um deles
é necessário para a construção e a manutenção das identidades. A marcação
simbólica é o meio pelo qual damos sentidos a praticas e relações sociais,
definindo, por exemplo, quem é excluído e quem é incluído. É por meio da
diferenciação social que essas classificações da diferença são “vividas” nas
relações sociais (2000, p. 14).
Tais condições sociais e materiais acima referidas, gostaríamos aqui de
remetê-las à questão do grau de escolaridade. No caso dos praticantes de
religião afro-brasileira percebemos que as condições materiais precárias estão
intrinsecamente a eles associadas, e que ali perduram como uma espécie de herança cultural, uma vez que a
indisponibilidade de tempo para os
estudos é uma realidade para muitos, por necessitarem primeiramente do
trabalho. São, assim, estigmatizados duas vezes, pela marcação simbólica do meio
social e pela diferenciação ou estratificação social.
Uma vez que os herdeiros culturais das religiões afro-brasileiras são
descendentes de seres humanos que foram
escravizados, de negros descriminados e de excluídos que, por sua vez, sempre
na história deste país não tiveram muita oportunidade de mobilidade social, os
negros e seus descendentes sempre tiveram que driblar as péssimas condições
materiais, onde na maioria das vezes não puderam optar pelos estudos, abrindo
mão destes pela sobrevivência, permanecendo, assim, quase sempre à margem da
sociedade.
O afro-religioso é socialmente marcado de forma negativa e este, se não
tem um certo grau de instrução (já que a maioria não teve a oportunidade de se
instruir), parece-me ser mais difícil rebater ou defender-se de preconceito no
cotidiano, das agressões verbais e não verbais sofridas no dia-a-dia, pois
falta-lhe, muitas vezes, argumentos de defesa e até status para tanto, faltando-lhe, também, muitas vezes, clareza para
explicar sobre seu próprio eu, e mesmo auto-estima para declarar com orgulho
suas origens e sua identidade.
E sabemos que esta auto-estima está diretamente ligada à imagem que é
produzida socialmente e ao reconhecimento da mesma. No entanto, o que houve até
pouco tempo atrás na história do Brasil foi simplesmente uma rejeição e uma
negação da temática em questão.
Em outros casos há situações que
desembocam em agressões verbais descabidas de ambas as partes, mas sem uma real
argumentação, ou ainda há, o que é visto com mais freqüência e colocado em
prática, o silêncio: “ eu faço o meu e
cada um faça o seu”.
O que temos entre os afro-religiosos
é uma memória coletiva que se tenta preservar e um refazer cotidiano de sua
religiosidade. A memória coletiva dos afro-religiosos resistiu e resiste até
hoje entre os mesmos, portanto, por sua vez, faz parte da memória nacional,
inegavelmente, e por mais que alguns reneguem, rejeitem, continuarão - a
cultura e a religiosidade negra - presentes na memória nacional, pois quer
queira quer não, não se apaga o passado e nem a história, por mais que se
tente. A memória permanecerá, pois é fato que o negro de um modo geral
contribuiu, construiu a nação em suas diversas formas e sentidos. Sobre memória
coletiva e memória nacional, ORTIZ coloca:
A memória coletiva é da ordem da vivência, a memória nacional
se refere a uma história que transcende os sujeitos e não se concretiza
imediatamente no seu cotidiano. O exemplo do candomblé e do folclore mostrou a
necessidade de a tradição de manifestar enquanto vivencia de um grupo social
restrito; a memória nacional se situa em outro nível, ela é vinculada à
história e pertence ao domínio da ideologia [...] A memória coletiva se
aproxima do mito, e se manifesta, portanto, ritualmente. A memória nacional é
da ordem da ideologia, ela é o produto
de uma história social, não da ritualização da tradição. Enquanto a história
ela se projeta para o futuro e não se limita a uma reprodução do passado considerado como sagrado (1985, p. 135).
Portanto, por mais que alguém não seja adepto ou que não aceite a cultura
e a religiosidade negra no Brasil, mesmo assim estas referências são história e
patrimônio social e cultural do país; o negro, sua religião seus costumes etc.,
são a imagem do país representado lá fora.
Sobre a identidade dos umbandistas, Birman (1983), diz que há um preço social a se pagar, a
partir do enfretamento cotidiano, pois são frequentemente vistos como pessoas
suspeitas, sofrendo por vezes acusações. Em contrapartida, o afro-religioso busca cotidianamente uma outra face, ele luta
para ser visto como uma pessoa de respeito, incapaz de fazer o mal.
Apesar de cultivar uma imagem social positiva e próxima aos
valores dominantes, nem por isso abre mão daquilo que na sua identidade social
lhe traz tantos problemas – a sua relação com as forças sobrenaturais
identificadas negativamente pela sociedade. Há, portanto, um problema que é de
difícil solução; entre ficar com a imagem de sua pessoa ligada aos seres e
poderes da periferia e permanecer com uma identidade social não estigmatizada,
o umbandista pretende ficar com as duas alternativas [...] o umbandista escolhe conviver com os mais
variados perfis e poderes de seus santos, independentemente do nível moral
atribuídos a eles (1983, p. 61-62).
Esta passagem de Birman é de fundamental importância para nosso estudo,
pois mostra claramente dois pontos que não podem ser esquecidos; a autora
menciona um preço social a se pagar quando se é afro-religioso e que é a marca,
o estigma de ser o que é, em contra partida este mesmo se esforça, partilhando
assim dos valores dominantes, para ser visto como pessoa honesta e que cumpre
com seus deveres.
E Birman observa isso como quase um conflito interno do umbandista, se
não fosse a possibilidade de optar pelas duas coisas: ser uma pessoas bem vista
e ser também simultaneamente ligado a “seres e poderes periféricos”. Fazendo
assim o que sempre fez desde que chegaram de seus antepassados ao Brasil, que é
resistir culturalmente e conviver pacificamente, desde que não lhes incitem.
Fica claro, então, a forma de ser de um modo geral dos afro-religiosos,
há um certo grau de coexistência de
identidades, onde uma não anula a outra, pelo contrário, convivem. Pois o que
existe é uma pessoa que tem uma herança cultural e religiosa e que a exerce e
esta mesma pessoas também faz parte e está inserida em uma sociedade que tem
seus valores e seu modo de ser. E que por sua vez, quase como artistas,
aprendem a lidar e a vivenciar essas circunstâncias de forma admirável, mesmo
que em sua maioria não tenha clareza e nem consciência deste fato.
Portanto, o povo adepto das religiões de matriz africana tem uma herança
cultural e religiosa e conserva ou renova suas práticas, moldando-se e
interagindo com o meio externo, acompanhando de certa forma, as transformações
sociais, porém também zelando pela sua religiosidade.
Uma vez que a sociedade adquire novas experiências e características,
esta mesma sociedade certamente em maior ou menor grau se modifica, porém
prevalecendo a cultura local. Sobre isto, queremos aqui utilizar o conceito de
resiliência cultural, que pode ser entendido como um tipo de resistência de
cultura local, apesar das influências externas:
O conceito de resiliência cultural pode ser definido
como a capacidade de um sistema (ecológico, econômico, social) para absorver as
tensões criadas por perturbações externas, sem que se altere (MUNN, 1979).
Adaptando o conceito de resiliência ecológica ao campo cultural, se propõe
[...] que “resiliência cultural” é a capacidade que uma determinada comunidade
tem de resistir a mudanças quando colocada em contato com culturas diferentes,
preservando seu patrimônio cultural. Não é o caso da cultura de uma determinada
comunidade permanecer intacta (uma vez que isso é impossível), mas está
relacionada à permanência de certos códigos simbólicos partilhados por esse
grupo que se mantêm mesmo após a forte influência de uma cultura de fora, o que
frequentemente ocorre quando uma comunidade se torna uma destinação turística
(PAIVA, 2010, p. 17).
Na citação acima o termo comunidade é usado para designar aqueles que
resistem às influências externas, aqui compreendemos comunidade como grupo
religioso. Neste caso, os afro-religiosos, que sofre impactos de todos os
lados, que é até coagido, mas que resiste às imposições sociais e preserva seus
símbolos e significados religiosos. No caso aqui estudado, queremos observar
que apesar de todas investidas das ditas influências, a Yalorixá D. Lia oscilou
por alguns momentos para o protestantismo, mas ao fim retornou à sua
religiosidade, resistindo a tudo isso e contribuindo, assim, para a preservação
dos códigos afro-religiosos e reafirmando-se enquanto tal.
Tadeu da Silva, ao trabalhar a questão da identidade e da diferença, diz
que estas são impostas, que não convivem harmoniosamente; afirma também que na
disputa pela identidade estão envolvidas ainda disputas por recursos simbólicos
e materiais, elas estão em conexão com as relaçoes de poder: a afirmação da identidade e
a enunciação da diferença traduzem o desejo dos diferentes grupos sociais
assimetricamente situados, de garantir o acesso privilegiado aos bens sociais.
( SILVA, 2000, p.81).
Isto é de suma importância para a discussão que aqui está sendo colocada,
pois remete a linhas acima colocadas, sobre relacionar a questão da identidade
a questões materiais, de status, de
poder e reconhecimento social. Percebe-se uma luta maior pelo reconhecimento da
identidade afro-religiosa em grandes centros urbanos, onde por sua vez há,
inegavelmente, uma maior discussão e articulação e, principalmente, um certo
grau de clareza sobre a seriedade do reconhecimento dessa identidade.
Esta identidade afro-religiosa, quanto mais conquistar seu espaço e seu
devido respeito, terá também mais visibilidade, podendo então participar com
mais força e reconhecimento dos espaços sociais, assim como se fazer presente
no jogos dos poderes e da representatividade.
As identidades periféricas, como a
afro-religiosa, se apresentam como uma ameaça à identidade hegemônica, ou seja,
a identidade dos brancos e cristãos, pois esta é normatizada, tida como natural
e única, e as demais são tidas como indesejáveis.
Vemos
então o espaço desigual de luta por reconhecimento e respeito à identidade
afro-religiosa, pois esta, como minoria, é apontada como negativa, sem
representação nos meios sociais que detêm o poder, seja este econômico, social
ou político. A identidade hegemônica não precisa de defesa, não precisa lutar
por ela mesma, apenas está imposta e aceita pela maioria, consequentemente esta
maioria reprime e rejeita as outras possíveis identidades para permanecer em
seu posto bastante confortável, enquanto “a identidade oficial”.
Contudo, sabemos perfeitamente que a identidade não é algo pronto e
acabado, ela é constituída por heranças culturais e sociais, influências do
meio em que se vive, por aceitação e por escolhas ao longo do processo de
formação do sujeito e para tal as sanções sociais, negativas ou positivas, têm
grande influencia na percepção, aceitação e consolidação da identidade do
sujeito, neste caso na identidade religiosa do sujeito.
No decorrer desta pesquisa, não foi surpresa constatar que historicamente
houve e ainda há uma desvalorização do negro na sociedade brasileira, que há
comprovadamente preconceitos e discriminações arrasadores que tentam diminuir a
importância cultural e a religiosidade dos negros; também colocamos no decorrer
deste trabalho que tudo aquilo que é relacionado ao negro é negativizado pela
sociedade, portanto, nada é bom se vem deles, isso é o que frequentemente é
alardeado aos quatros ventos, disseminando o preconceito e a intolerância aos
afro-religiosos.
E para fortalecer as praticas
discriminatórias aos afro-religiosos, conhecimentos de teorias raciais do
século XX e das áreas da psicologia e da psiquiatria vêm reforçar ideologias
que estigmatizam as práticas da religiosidade de matriz africana, como a
questão da possessão, vista como doença mental pelos últimos.
Assim sendo, queremos enfatizar a questão de que com o processo histórico
construído no Brasil a respeito das religiões de matriz africana e seus
adeptos, por gerações, tais segmentos passaram e ainda passam por descréditos,
desvalorização e associação com algo demoníaco, o que estigmatiza estas
práticas de forma injusta, sem escrúpulos e com falsas argumentações, garantindo
aos brancos manterem suas costumadas posições sociais, de poder e de controle.
Portanto, queremos aqui deixar claro que estudar a construção da
identidade afro-religiosa é algo que requer um cuidado, uma atenção para com o
passado, pois não é uma problemática que começou hoje, pelo contrário, é algo
que vem se emaranhando há tempos; e toda a carga de preconceito sofrido por
gerações anteriores também atinge às novas gerações, pois o preconceito é
transmitido na educação das crianças, já; os país têm medo que os filhos sofram as mesmas retaliações
que eles. Há certo receio em se afirmar adeptos de uma orientação
afro-religiosa em ambientes onde se sabe que será alvo de mais preconceito.
Contudo é necessário uma valorização do indivíduo praticante da religiosidade
afro-brasileira, justamente para que tais práticas de discriminações tenham um
fim na nossa sociedade brasileira.
Há pessoas que praticam a discriminação e nem sabem o porquê; também o
preconceito se transforma em herança cultural; muitos que praticam isto, não
sabem argumentar sobre tais atitudes, com exceção dos neopetencostais, que
afirmam não aceitar a religião afro-brasileira, por acreditarem ser algo do
demônio e, portanto, algo reprovável e a ser eliminado, destruído.
O negro -e tudo que é seu- estiveram na sociedade brasileira
marginalizados desde o início da nossa história, com poucas ou nenhuma chance
de estudar e de exercer a mobilização e a mobilidade social. É fato que há um
grande índice de analfabetismo em Alagoas, e que as taxas mais preocupantes se
localizam justamente nas camadas pobres da população que são compostas,
majoritariamente, por negros e pardos. Então, a baixa escolaridade ou a
ausência completa dela somada à variação de idade, faz crescer ainda mais os
níveis de exclusão, influenciando diferentes formas de preconceito.
Por exemplo, os filhos-de-santo mais velhos, como já dissemos, não
caracterizam como preconceito as discriminações sofridas, mas sim como “fofocas
e falatórios” das pessoas que não gostam deles e de suas práticas; já os mais
jovens, que de certa forma tiveram mais contato com a educação formal,
caracterizam sim como preconceito os falatórios e piadinhas dirigidos contra
eles; o grau de escolaridade interfere diretamente nas formas dessa percepção.
A ocupação do espaço social do negro, e no caso do campo afro-religioso,
o priva do convívio social mais amplo, afastando-o do todo da sociedade,
prejudicando-o, assim, em sua formação e na sua participação social; e quando
há um contato maior, com outros segmentos da sociedade, muitas vezes o
indivíduo adepto de uma religião afro-brasileira não se sente confortável para
declarar sua religiosidade. Pois é difícil se afirmar enquanto tal numa
sociedade extremamente discriminatória.
Falta muitas vezes aos afro-religiosos uma certa clareza sobre sua
identidade religiosa, talvez uma maior reflexão sobre o assunto; afinal de
contas, ao afirmar-se como tal há um preço social a pagar, enfrentar os olhares
tortos, os preconceitos, as discriminações, muitas vezes as exclusões, o
estigma negativo de ser filho-de-santo nesta sociedade de preconceitos e
desigualdades extremadas.
As exemplo da Yalorixá D. Lia, que aqui foi citada como ponto de
referência para tratar da identidade afro-religiosa, que por quatro vezes se inclinou para o protestantismo, por motivo
aqui interpretado como sendo pelo preconceito, discriminação e piadas a ela
dirigidas.
A identidade não é algo pronto e acabado, ela está em constante
construção, em constantes ajustes, pois alguém pode ser de religiões de matriz
africanas, freqüentar terreiro e não se afirmar enquanto tal; talvez
posteriormente esta pessoa possa se afirmar, há uma linha de diferença entre o
ser e o afirmar-se. A identidade é constituída pelo meio, por herança cultural,
influenciada pelas retaliações, práticascotidianas e, finalmente, por escolhas.
BIBLIOGRAFIA
BIRMAN,
Patrícia. O que é Umbanda? São
Paulo: Brasiliense, 1983.
DURKHEIM, Émile.
As formas elementares da vida religiosa.
São Paulo: Martins Fontes, 2003.
HALL, Stuart. A identidade cultural na pós-modernidade;
Tradução: Tomaz Tadeu da Silva, Guaracira Lopes Louro- 11ª ed. – Rio de
Janeiro: DP & A, 2006.
ORTIZ, Renato. Cultura Brasileira e Identidade Nacional.
São Paulo: Editora Brasiliense, 1985.
PAIVA, Marina
Mujica. Resposta Local ao Turismo:
Resiliência Cultural e Desenvolvimento local no Povoado do Pontal de Coruripe.
Maceió: PPGDMA/UFAL, 2010.
WOODWARD,
Kathryn. “Identidade e diferença: uma introdução teórica e conceitual”. In. Identidade
e diferença: a perspectiva dos estudos culturais/ Silva, Tomas Tadeu da
Silva (org.). Petrópolis, RJ: Vozes, 2000.
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